Последние статьи

История о жене-сестре. Исход из Египта: историческое событие или историзация мифа?

Курс «Историография в ТаНаХе: между мифом, историей и мидрашем», д-р Давид Копелиович, лекция #2

Лектор:

– Добрый вечер всем! Если есть сходу какие-то вопросы по поводу предыдущего занятия, то можно сейчас их задать, а если нет, тогда мы двинемся дальше, и я скажу, чем мы будем заниматься на сегодняшнем занятии.

Слушательница:

– Можно вопрос? Когда Вы давали разъяснение по поводу разных видов текстов, мифов, истории и мидраша, вы их определяли в соответствии с их литературной структурой. По каким критериям отнести какой-то текст к одному из этих видов?

Лектор:

– Мы попытались эти критерии обозначить, те определения, которые мы дали, базировались на определенных критериях. Пусть эти критерии действительно культурологические, литературные, но вполне ясные, хотя, как я сказал еще в прошлый раз, совсем не всегда очевидно, что тот или иной текст можно однозначно отнести к чему-то. Я использую Ваш вопрос как триггер к тому, чем мы будем заниматься сегодня: мы посмотрим два вида текстов, один из которых я хочу представить, как своего рода протомидраш, а другой текст, как раз в связи с тем вопросом, что это миф или история? И тогда, может быть, этот вопрос разъяснится и станет более ясно.

Сегодня мы посмотрим на некоторые повторяющиеся мотивы книги «Берешит». Вполне очевидно, что следует начать наше обсуждение с книги «Берешит», но мы будем к ней возвращаться и в дальнейшем, например, через пару занятий мы вернемся к книге «Берешит», чтобы взглянуть на нее с точки зрения того, в какой степени в тех или иных ее Текстах отражается реальная история.

Сегодня мы займемся несколько иной вещью. Хочу сразу же сказать, что мы не будем на этих занятиях соблюдать какой-то четкий порядок следования текстам Танаха, мы будем выборочно брать тексты и стараться проанализировать их с точки зрения принадлежности их к мифу, истории или же мидрашу, и так будет постепенно выстраивается картина.

Что такое, в сущности, мидраш? Это текст, который реагирует на текст. Это текст, который читает текст, который перед ним, и пытается его объяснить, истолковать, ибо что-то в исходном тексте непонятно, мешает или требует каких-то пояснений, добавок. Конечно, это такое очень общее определение, под которое можно много, что подогнать. Вот мы сегодня и посмотрим. В книге «Берешит» есть рассказы о праотцах, повторяю: мы сейчас не будем рассматривать эти рассказы в историческом ракурсе, а посмотрим на совершенно конкретные сюжеты.

Сюжет, который я обозначаю как жена-сестра, его можно назвать сюжет, его можно назвать мотив, повторяется в книге «Берешит» три раза: два раза в связи с Авраѓамом и один раз в связи с Ицхаком. Как построен этот нарратив, получается, что это последовательность событий, которые, конечно, похожи друг на друга, но одновременно происходят в разное время. Скажем, с Авраѓамом первое событие происходит в начале его пребывания в земле ханаанской, когда он спускается в Египет из-за голода. Второе событие происходит через некоторое время уже после того, как Аврам и Сарай меняют имена, и становятся Авраѓам и Сара. И, наконец, третье событие – это рассказ про сына Авраѓама – Ицхака.

Я сейчас открою файл, в котором представлю вам такую сводную таблицу того, что есть в наших рассказах, причем красным шрифтом обозначено общее в них. Есть некий общий сюжет, давайте на него взглянем. Общий сюжет состоит в том, что герой и героиня оказываются в чужой стране. С точки зрения героя, в обоих случаях существует опасность того, что у него отнимут жену, и вполне вероятно, что в процессе этого убьют его. Отнимет жену властитель этого места. Дополнительная сходная черта состоит в том, что героиня красива, кроме того, во всех случаях царь этого места узнает тем или иным образом о том, что речь идет не о сестре героя, а о жене.

Теперь я скажу буквально в двух словах и не буду на этом останавливаться: делались разные попытки в свое время на основании текстов, которые дошли до нас из разных мест в Месопотамии, тексты, примерно, II тысячелетия до новой эры, тексты из такого места Мари – города-государства, существовавшего, в частности, во времена XVIII века до новой эры и разрушенного Хаммурапи. Такое чуть более восточное город-государство Нузи, в частности, в текстах, которые там были обнаружены, часть текстов на аккадском языке, часть текстов на хурритском языке, там были обнаружены довольно немало всяких параллелей с некоторыми чертами и некоторыми характерными деталями, которые мы находим в рассказах о праотцах, и некоторых из них мы вполне возможно в дальнейшем коснемся. В частности, в Нузи действительно обнаружили такую вещь, как свадебные договоры, в рамках которых человек вроде как женится на своей сестре, и что такие браки считаются особенно престижными.

Впрочем, впоследствии были найдены другие тексты, из которых явствовало ровно противоположное: браки с женой-сестрой – это как раз некоторое обозначение сюжета, в рамках которого человек берет едва ли не уличную девку себе в жены. Во всяком случае параллели с историей, которую мы читаем об Авраѓаме и Ицхаке в книге «Берешит», очень-очень зыбкие здесь и трудно доказуемые.

Нас же сейчас интересует другой момент: каково взаимоотношение между этими тремя историями? Очевидно, что первая и третья истории значительно короче второй: вторая занимает, примерно, около двадцати стихов, первая – около двенадцати стихов, а третья – еще меньше. Следует, конечно, проследить за теми изменениями, которые здесь происходят, и тогда, может быть, нам станет ясно, какие отношения существуют между этими рассказами.

Если мы смотрим на первую историю, то мы обнаруживаем сразу целый ряд проблем разного рода, на которые я обращаю ваше внимание. С одной стороны, Аврам в этой истории выступает как своего рода лжец и мошенник, с другой стороны, по отношению к Сарай он тоже ведет себя, мягко скажем, не джентльменским образом, потому что когда ее у него забирают, то он благодаря этому обогащается. Это происходит в тот момент, когда Сарай от него забирают.

Нигде на протяжении этой первой истории не делается попытка опровергнуть тот факт, что Аврам лжет и вовлекает в эту ложь свою жену Сарай для спасения жизни как будто бы, но тем не менее. Кроме того, есть еще одна проблема, а именно третий герой истории – это Бог, который поражает фараона язвами, болезнями, как тут сказано: «негаим гдолим» из-за Сарай. И вроде как получается, что фараон здесь избран в качестве мальчика для битья: без вины виноватый, никто его не предупредил, его обманули, его же еще и наказывают.

И, наконец, последняя деталь, на которую я хочу обратить ваше внимание в этом первом рассказе, которая тоже проблематичная, – это то, что после того, как правда обнаруживается, фараон довольно резко, если не сказать больше, прогоняет Авраѓама и его женую. «Приказал фараон, и отправили его, и его жену, и все, что есть у него». Это немножко напоминает историю об исходе из Египта, о которой мы будем говорить чуть позднее. Там тоже, как мы помним, в какой-то момент фараон прогоняет евреев. Там используется тот же самый глагол, как и здесь: «мешалеах», иногда: «мегареш» – прогоняет просто потому, что опасается за свою жизнь. Но тем не менее, евреи изгоняются из Египта. Не зря средневековые комментаторы и даже раньше еще мидрашей хазаль видели своего рода в этой истории такую, можно сказать, префигурацию будущего египетского исхода. Это одна из причин, почему я избрал эти две истории: история с женой-сестрой и исход из Египта как такую двойную тему нашего сегодняшнего занятия.

Теперь давайте посмотрим, что происходит во второй истории, если мы удерживаем в памяти те вопросы, которые у нас возникли по поводу первой. Что мы видим? Мы видим, прежде всего, после начала, которое сокращено, диалог между Авраѓамом и Сарой более короткий, чем тот, который происходит между Аврамом и Сарай в первой истории, но дальше начинаются подробности. Прежде всего, сообщается, что Бог приходит к Авимелеху – царю Герара, у которого они находятся. Он приходит к нему во время ночного сна, предостерегают его и говорит: «Ты умрешь сейчас из-за женщины, которую ты взял, ибо она замужем». И, как тут сказано: «Авимелех не приближался к ней».

Кстати, вернувшись к первому рассказу, отметим еще одну проблематичную деталь: мы на самом деле из первого рассказа не знаем, что произошло между фараоном и Сарай после того, что она была взята во дворец фараона. Приблизился ли к ней фараон или нет? Этим вопросом впоследствии занимаются мудрецы в мидраше, например, но из самой истории это не ясно. Ее взяли, и сразу после этого говорится: «Бог поразил фараона казнями из-за Сары – жены Авраѓама».

Во второй истории расставляются все акценты: Бог предостерегает царя, и таким образом нельзя сказать, что царь – без вины виноватый, ничего не ведающий. И Бог тоже ведет себя как справедливый судья: Он не наказывает человека ни за что. Кроме того, нам сообщается, как я уже сказал, что Авимелех не приближался к Саре. Он оправдывается и говорит: «Все, что я делал, я делал в чистоте помыслов моих». Бог это подтверждает и говорит: «Именно поэтому Я и пришел к тебе, чтобы тебя предостеречь». Между ними происходит обмен любезностями, и все становится ясно. Мало этого, Бог говорит Авимелеху: «Авраѓам – пророк». Кстати, это единственное место не только в книге «Берешит», но и во всем Танахе, где Авраѓам называется словом «пророк». Отсюда мы выучиваем одно из функциональных предназначений пророка: пророк молится за других, ибо его молитва более действенна, чем молитва обычного человека. «Если он помолится за тебя, тогда ты будешь жить, потому что сам тот факт, что ты взял себе жену пророка, уже ставит тебя под удар». Казалось бы, Бог сам может отпустить этот невольный грех Авимелеху, но, нет. Должен быть посредник – пророк, который помолится, если же нет, то ты умрешь из-за нее.

На следующее утро Авимелех встает, призывает к себе своих людей и рассказывает им об этом так, что их наполняет страх. Из этого страха очевидно, что пиетет по отношению к Авраѓаму и его жене растет. После этого Авимелех призывает к себе Авраѓама подобно тому, как и фараон призывает к себе Авраѓама. Но есть существенная разница: сначала Авимелех упрекает Авраѓама, а потом выслушивает ответ, из которого явствует следующее: Авраѓам говорит ему то, чего нет в первом рассказе, там Авраѓам молчит, и никакого ответа не приводится.

А здесь он говорит: «Я поступил так, ибо думал, что в этом месте нет страха перед Богом, поэтому я был готов к тому, что я могу здесь погибнуть». И рассказ содержит некоторую внутреннюю иронию, ибо, выясняется, что как только они узнают правду, их наполняет страх перед Богом, так что Авраѓам здесь ошибся. Кроме того, выясняется, что-таки Сара действительно является сестрой Авраѓама по этому тексту. Правда, как тут сказано: «Сестра по отцу, а не сестра по матери». Мы сейчас не будем входить в ѓалахическую проблему, которую обсуждают мудрецы: «Как же так? Тора запрещает инцест в любой форме». Мудрецы, естественно, предлагают объяснение: «То, что было запрещено после Синайского Откровения, было разрешено праотцам». Но это в данном случае несущественно для нас, для нас существеннее то, что рассказ стремится подчеркнуть, что Авраѓам не лжет. Авраѓам объясняет: «Здесь нет какого-то дурного умысла по отношению именно к Авимелеху. Когда я вышел из дома отца своего, и Бог повел меня, тогда я попросил Сару, что во всяком месте, в которое мы придем, чтобы она представлялась моей сестрой».

Дополнительный момент, на который мы обращаем внимание, состоит в том, что именно после этого, а не до этого, Авраѓам получает подарки. В отличие от первого рассказа, где Аврама одаривают как брата, выдающего замуж свою сестру сразу же как только сестру забирают, здесь Авраѓам получает подарки уже после того, что Сара освобождена, когда можно вздохнуть свободно и знать, что никто до нее не дотронулся, и она не осквернена. И, кроме того, в отличие от фараона, который прогоняет Авраѓама, Авимелех говорит ровно противоположное: «Вот перед тобой моя земля, выбирай и живи, где хочешь». И эта деталь, можно сказать, была использована в рассказе об исходе из Египта, и это может напомнить нам то, как братья Иосифа, а потом и вся семья, приходят в Египет, и в конечном счете им предлагают поселиться там, где они хотят. Царь дарит отдельный подарок, так сказать, компенсацию за невольно причиненный ущерб, то, чего тоже в первом рассказе нет.

Заканчивается это тем, что Авраѓам молится за Авимелеха, и более того объясняется, чем именно поразил Бог чужого царя. Он поразил его именно тем, что никто в доме Авимелеха не мог рожать: Бог затворил чрево в доме Авимелеха из-за Сары – жены Авраѓама. Конечно, мы можем задаться простым вопросом: «Сколько времени Сара там находилась?» Фактически одну ночь: на утро уже все стало ясно. Почему это странное замечание? Мы не будем придираться к степени реалистичности рассказа, достаточно того, что в эту ночь никто не мог забеременеть или никто не мог родить.

Наконец, мы смотрим третий рассказ, который строится таким образом, что он просто напрямую отсылает нас к первому, т.е. точно такая же зеркальная ситуация. Во втором рассказе ничего не говорится про голод. В первую очередь из этого рассказа мы слышим следующее: Ицхак приходит опять же к Авимелеху, который здесь называется царем филистимлян. Я сейчас не буду вдаваться в вопрос степени историчности этого (только в скобках отмечу, если мы датируем события, описываемые в рассказах о праотцах, скажем, серединой II тысячелетия до новой эры, то никаких филистимлян в нашем районе еще быть не может, ибо они появляются впервые в конце XIII-начале XII веков до новой эры, т.е. позднее деятельности праотцов).

На этот раз Бог является к Ицхаку и опять же с явной отсылкой к первому рассказу говорит: «Не спускайся в Египет, оставайся в земле, которую Я тебе укажу». Впоследствии опять же мидраш и средневековые комментаторы задаются вопросом: «Как же мог Авраѓам уйти из Эрец-Исраэль в Египет, когда там наступил голод? Быть может, это было испытание, которое он, вероятно, не выдержал?» Как пишет напрямую, например, Рамбан в своем комментарии, когда говорит, что Авраѓам должен был остаться, а не уходить. Но задолго до Рамбана и задолго до мидрашей хазаль мы видим это как зеркальное отражение в третьем рассказе, когда Бог говорит Ицхаку: «Не уходи в Египет, оставайся здесь. Я буду с тобой». И дальше повторяется клятва, которую мы находим в рассказах об Авраѓаме.

Что же происходит дальше в рамках рассказа о жене-сестре? Ицхак живет в Гераре. Совсем кратко рассказывается о том, что он выдает свою жену за сестру. И что же дальше? Через некоторое время Авимелех, тот ли Авимелех, другой ли Авимелех, наш рассказ не задается этим вопросом в обоих случаях, во втором и в третьем рассказах царя зовут одинаково, смотрит в окно и видит, как Ицхак играет с Ривкой – женой своей. Здесь помимо игры Ицхака со своей женой есть игра слов, или, если угодно, скрытый мидраш имени Ицхак. Почему Ицхак назван Ицхаком? В самой книге «Берешит» есть разные объяснения: смеется Авраѓам, смеется Сара или боится, что будут смеяться над ней, смеется Ишмаэль, смеется сам Ицхак.

«Ицхак смеется и играет с Ривкой – женой своей», понятно, что это эвфемизм, что Авимелех подсмотрел то, что не должен был подсмотреть, ибо он сразу же понимает, что речь идет ни о какой ни сестре, а о жене. Он призывает к себе Ицхака и строго говорит ему: «Вот я вижу, что это жена твоя. Почему же ты сказал, что она твоя сестра?» Наш рассказ не очень заботится об объяснениях Ицхака, он просто повторяет: «Я подумал, что умру из-за нее». Авимелех продолжает наседать и говорить: «Что ж ты сделал? Вот ведь едва ли один из народа нашего не лег с твоей женой, и тогда бы на нас оказался грех». Кого он подразумевает под именем Ахад ѓа-ам? То, что впоследствии стало псевдонимом известного еврейского автора и философа начала ХХ века. Может быть, самого себя, а может быть, как раз любого представителя народа, но так или иначе, для нас существенно здесь то, что рассказ прекращается, не начавшись: жену-сестру даже не успели взять в царский дворец, когда выяснилось, что она никакая ни сестра. После этого Авимелех отдает приказ народу: «Всякий, кто дотронется до этого человека и его жены, умрет смертью», т.е. нет и рассказа о наказании, потому что не произошло преступление, более того сам царь грозит наказанием ослушникам.

И, наконец, последняя деталь, на которую я хочу обратить ваше внимание, – это подарки. Никаких подарков в третьем рассказе нет. Ицхак не нуждается в подарках от инородца, он как истинный сионист сеет в Стране Израиля и получает стократный урожай. Вообще третий рассказ в полном выражении впоследствии образом успеха, потому что Господь его благословил, и таким образом Ицхак разбогател.

Вот перед нами три рассказа, я представил вам с одной стороны сходства, а с другой стороны отличия. И перед тем, как я сделаю следующий небольшой шаг, я хочу задать вам вопрос: как вы объясните отношения между этими тремя рассказами? Приглашаю вас сказать несколько слов.

Миша:

– У меня вопрос: фараон забирает Сару и дает подарки Авраѓаму типа калыма. А что Авимелех берет Сару за просто так и калым не дает?

Лектор:

– Мы можем предъявить претензию к рассказу, который опускает такую, казалось бы, очевидную деталь, но ответом, на мой взгляд, будет только одно: это сделано совершенно намеренно, чтобы подчеркнуть, что пока Сара находится в доме у царя, Авраѓам ничего не получил и нисколько не обогатился во втором рассказе. В данном случае, рассказ готов пожертвовать какой-то, на мой взгляд, реалистичной напрашивающейся деталью ради того, чтобы выразить то, что он хочет выразить.

Миша:

– В такой рассказ никто не поверит.

Лектор:

– Насчет того, чтобы поверить или не поверить, – вопрос зыбкий в зависимости от того, кто слушает рассказ. Один поверит, другой не поверит. И вообще, что значит поверь? Поверить во что? В то, что ровно так и произошло?

Миша:

– Поверить в то, что рассказ передает якобы реальную историю.

Лектор:

– Может быть, ты, например, не поверишь, а кто-то другой поверит, это я не знаю. Степень достоверности рассказа действительно от первого к третьему становится все менее и менее приемлемой, но, с другой стороны, в конце концов, мы имеем дело с рассказами, где напрямую вмешивается в происходящее Бог, происходят чудеса. Современный человек может вообще в такое с трудом поверить, а древний человек мог и поверить.

Миша:

– Вот как раз древний человек не мог бы поверить в то, что женщину забирают из клана и ничего не дают взамен.

Лектор:

– Максимум он бы сказал рассказчику: «Секунду, а как же калым?» На что рассказчик, может быть, ответил бы так: «Подожди, с калымом разберемся немножко ниже, ты все увидишь».

Кто-то еще хочет сказать по поводу взаимоотношения рассказов? Я могу, конечно, сам рассказать, что я думаю, но хотелось бы услышать вас.

Сергей:

– Мне кажется, тут ситуация такая, что, если даже действия всех этих властителей были предосудительные, и для всех наших праотцов тоже они были недостойными, но они совершались. Если для них это было очевидно, то и для читателей очевидно. Но дело тут в том, что если убийство сына во исполнение великой миссии было оправданно, то на тему цены во исполнение великой миссии, которую они должны осуществить, мы тоже, видимо, оправдываем?

Лектор:

– Понятно, большое спасибо.

Миша:

– Ты говорил про архивы Мари. Там, по-моему, есть несколько историй, где брат выдает сестру замуж?

Лектор:

– Это в Нузи, и это не столько история, сколько в деловых документах такое упоминается, причем я говорил, что велись споры между исследователями этих документов: идет ли речь о каких-то уважаемых браках, как думали сначала, или, наоборот, о чем-то таком довольно проблематичном, как выясняется из чтения более новых открытых документов. Кстати, Нузи – это был город-государство Митанни во II тысячелетии до новой эры, который находился на берегу Тигра примерно в этот же период. Но опять же как раз брак с женой-сестрой – весьма проблематичный. Я еще отмечу, что известны браки с женой-сестрой и из других источников, например, в древнем Египте такое как раз происходило ни раз и ни два, когда фараоны женились иногда на сестрах, а бывало даже на их дочерях. Такие понятия существовали и никого не смущали, и из древнеегипетской любовной лирики до нас дошли вещи, чем-то напоминающие слова Шир Ѓаширим о том, что невеста называется одновременно сестрой. Но я все-таки хочу возвратиться к заданному мной вопросу.

Эмиль:

– Мне кажется, что тут очень тесно все переплетается. Я не знаю, что подразумевали мифы у других народов, где встречаются эти эпизоды, но в Торе они использованы для определенной цели, и из этого исходит их сходство и различие. Одна из целей – это при всем при том, что там есть Богобоязненность, но это не та Богобоязненность, которую подразумевают Авраѓам и Ицхак, потому что они, как написано: «Готовы были лечь с ней» и т.д. Но нигде не говорится о том, что кто-то собирался жениться и все такое. Одна из целей – показать ту среду, в которую приходит Авраѓам, как живут другие народы, и что его окружает. При всем том, что это еще не было так, допустим, как при фараоне во время исхода, но это важный момент, мне кажется, чтобы показать, куда они пришли: отличия их от жителей других стран.

Кроме того, что тут заранее предусматривается, что они должны стать прародителями святого народа, это так же, как в Египте обогащаются евреи, когда они получают это богатство. Те, которые из Египта, они уже как бы одалживают там или собирают это после того, что погибли египтяне, так и потом на протяжении Танаха. Можно даже сказать, что евреи – это Божий народ, все народы должны прийти и поклоняться. Когда евреи уже входят в Землю Израиля, они будут жить в домах, которые они не строили, т.е. евреи как бы на положении коѓэнов в мировом масштабе, и другие народы должны их даже содержать, помогать им и все такое, т.е. их труд – это не труд для обеспечения, они своего надела не имеют при этом, они все время путешествуют, пока Всевышний не дает им эту Землю. В этом, как мне кажется, изначально заложена определенная идея Торы, которая вот так и писалась с определенным умыслом и с определенной целью. А отличие Ицхака от Авраѓама в том, что Ицхак получил особую святость и выделенность. Большое значение имеет в Торе то, что он был на жертвеннике и он обладает такой святостью, которая позволяет ему не спускаться и не обогащаться за счет других, и поэтому он особо выделен.

Лектор:

– Спасибо, Эмиль. Из ваших ответов я понял, что вас меньше смущает, чем меня, сам факт повторения: есть три рассказа, которые, в сущности, повторяют одну и ту же ситуацию, создают такой триптих. Это, с одной стороны. Но, с другой стороны, как учил меня один из моих учителей, в таких случаях надо, прежде всего, определить, в чем сходство, дальше искать различия и тогда пытаться объяснять. Сейчас я вам кратко скажу мое мнение, которое состоит в следующем: каждая новая версия рассказа призвана объяснить предыдущую. Это не совсем, конечно, мидраш в смысле хазаль, повторяю, мы уже это упоминали в прошлый раз: есть канонический текст, он цитируется, и его объясняют, нисколько не смущаясь тем, что иногда этот текст вдруг приобретает черты, которые мы едва ли могли бы предположить в нем, читая первоисточник.

Что происходит на самом деле здесь? Рассказ переписывается сначала один раз, потом второй раз. Меняется, казалось бы, внешний антураж, но ситуация не меняется, главным образом меняется другое: объясняются те проблемы, которые возникают сначала в первом рассказе, и это объясняет второй, а потом третий рассказ, который объясняет и первый, и второй.

Мы указали на эти проблемы. Проблема с тем, что Аврам ведет себя не очень ясным образом: лжет, обманывает, не видно, как он заботится о Сарай. Бог не проявляет черты справедливого судьи и наказывает фараона, не объявив ему о том, что Сарай не сестра Аврама, а его жена. Аврам обогащается, потом Аврама выгоняют с позором из Египта. Мы не знаем о том, что произошло между фараоном и Сарой в тот момент, когда она была взята во дворец фараона. Все эти детали вдруг неожиданно высвечивают во втором рассказе. Случайно ли? На мой взгляд, нет, потому что второй рассказ работает как такой протомидраш: он объясняет все эти проблемы. Я еще раз повторяю: во втором рассказе Бог предупреждает Авимелеха, подчеркивает особый статус Аврама как пророка. Аврам отнюдь не лжец, он говорит чистую правду или, скажем, полуправду, во всяком случае, не прямую ложь.

Аврам является непосредственным посредником между Богом и людьми. Аврам не обогащается за счет Сары, а получает подарки уже постфактум. Мы знаем точно, что Авимелех не успел дотронуться до Сары. Наконец, Аврама не выгоняют, наоборот, ему предлагают остаться в этой земле и выбрать любое место, где он хочет быть. Объясняют нам, наконец, что это были за казни, которыми поразил Бог иноземного царя. За счет этого второй рассказ становится столь длинным. Сравните, что происходит, когда мудрецы толкуют в мидрашах тот или иной библейский рассказ: он тоже вырастает очень часто до больших огромных размеров, потому что добавляются разные детали.

Третий рассказ, наоборот, сокращает. Но что сокращает? Третий рассказ вообще не хочет смириться с тем, что жена героя может быть взята в царский дворец, пусть даже на время. Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда, и это заранее пресекается в корне. И второе обстоятельство, которое устраивает третий рассказ, – то, что наш герой – избранник Бога обогащается благодаря какому-то инородному царю. Да ни в коем случае! Это потом инородный царь и его вельможи, как будет рассказываться в продолжении, придут к Ицхаку просить о помощи, а не наоборот. Ицхак сам сажает и обогащается благодаря тому благословению, которое ему обещает Бог. Разумеется, Ицхак – это третий момент, который не устраивает третий рассказ, и который не проговорен во втором, а подразумевается, как само собой разумеющееся, но третий рассказ проговаривает напрямую: герой не должен уходить из Земли Израиля, он остается здесь.

Были разные способы объяснить взаимоотношения между этими рассказами, я сейчас не буду вдаваться в так называемую документальную гипотезу или в гипотезу об источниках Торы. Я даже сейчас не ставлю вопрос об авторстве, это меня меньше волнует на данный момент. Меня гораздо больше интересует факт того, что происходит с рассказом на каждой новой ступени его преобразования, и это, на мой взгляд, черта мидраша. Для того, чтобы это подкрепить, я покажу вам происходящее с этим рассказом в дальнейшем. В дальнейшем в постбиблейской литературе этот рассказ продолжает жить, например, он появляется в «Книге Юбилеев». Это один из самых древних постбиблейских мидрашей, во всяком случае, то, что называется Rewritten Bible: «Книга Юбилеев» идет по следам книги «Диврей Ѓа-ямим». Что мы в ней видим? Любопытно, что он не любит эти рассказы, он чувствует в них какое-то неуважение по отношению к избранникам, поэтому рассказ об Авраме и Сарай в Египте он рассказывает очень коротко, не останавливаясь практически ни на каких деталях. Рассказ об Авраме и Сарай в Граре вообще опускает, а в рассказе об Ицхаке и Ривке исчезает мотив жены-сестры, т.е. он это убирает вообще.

Есть еще такой древний текст, найденный в Кумране на армейском языке, он называется «Генезис Апокрифон», где происходят очень любопытные две вещи с нашим рассказом. Там пересказывается рассказ о спуске Аврама в Египет. Чего не хватает в нашем рассказе? Наш рассказ весьма пресно говорит о необыкновенной красоте Сары, зато «Генезис Апокрифон» «заливается соловьем», обильно цитируя Шир Ѓаширим, и интерполируя стихи с Шир Ѓаширим по отношению к Сарай, используя все эти черты или рассказывая о ее красоте.

Кроме того, есть еще одна добавляемая здесь деталь, которая отсутствует во всех трех рассказах, видимо, библейских рассказчиков это волновало меньше: Аврам в «Генезис Апокрифон» молится о Сарай, просит Бога освободить ее. Как же так? Как же можно представить себе Аврама, который лишился своей любимой жены, и он не обращается к Богу за помощью? Во втором рассказе Авраѓам молится, но совсем не поэтому. Он молится по просьбе Авимелеха за него. Где же молитва за Сару? Ее нет.

Еще дальше идет Иосиф Флавий в I веке, чуть позже «Генезиса Апокрифон». «Книга Юбилеев» датируется II столетием до новой эры, «Генезис Апокрифон», возможно, I столетием до новой эры. I столетие – это «Иудейская война», где Аврам и Сарай неожиданным образом превращаются в царей. Сарай похищается фараоном, которого зовут Нехо, – один из фараонов, который существовал реально в конце эпохи Первого Храма, т.е. все как бы смешивается. Сарай возвращается не благодаря силе оружия, а благодаря молитве Авраѓама, это подчеркивается здесь. Некоторые утверждают, что, когда Флавий писал иудейскую войну, он цитировал текст по памяти, и поэтому мог что-то напутать, хотя мне это представляется весьма сомнительным, поскольку он был из семьи коѓэнов, и тексты Торы, несомненно, знал. Правда в «Иудейской войне» он рассказывает уже более близко к тексту, но любопытно, что в случае спуска Аврама и Сарай в Египет, рассказывается о том, что Аврам получает подарки после освобождения Сарай. Тут опечатка: фараон не успевает до нее дотронуться.

Я не буду все приводить из Флавия, но, наконец, последний наиболее поздний источник из всех – это Берешит Раба конца IV-начала V веков новой эры, в котором рассказывается, что Аврам уже прикладывает усилия к тому, чтобы Сара не досталась фараону, он ее прячет. Там не только Аврам молится, но и Сарай молится. Кроме того, в это дело вмешивается напрямую ангел, который бьет фараона по рукам и не дает ему дотронуться до Сарай, т.е. мы можем отследить некоторую цепочку. Цепочка – это постепенное преобразование исходного рассказа, где каждая новая стадия является своего рода исправлением предыдущей.

В полном смысле мидраш встречается только у Хазаль, поскольку опять же на них текст абсолютно канонический, все остальные тексты переписывают по-своему рассказы из Торы, но для меня было важно подчеркнуть, что сам этот процесс начинается в самой Торе. И когда мы произносим слово «мидраш» как реакцию, как рефлексию текста на текст, который он читает, это начинается исходно в самом начале в самом Танахе в самой книге «Берешит». В этом смысле можно сказать, что книга «Берешит» – это Берешит ке-решит мидраш. Это то, что я хотел сказать по поводу первой части, я вижу, что на вторую часть останется только место для некоторого введения, но сначала сейчас я бы хотел услышать какие-то ваши реакции на сказанное мной.

Эмиль:

– Можно я дополню к моим словам после Вашего объяснения? Мне кажется, что все-таки есть разница между внешними толкованиями, которые могут быть. Я в общем-то не все готов считать мидрашом, я не уверен, что все это соотносится с идеей Торы. Когда мы имеем дело с Торой – с единым Текстом, поскольку для устного творчества характерно, что его переиначивают, добавляют и изменяют. Это одно. А когда это все направлено на какую-то определенную идею объяснения Торы, то, мне кажется, что это все-таки другое. Конечно, Тора могла использовать и то, что тексты пересказываются, могут по-разному звучать и при этом дополнять. Но, мне кажется, что дополнение имеет уже определенную цель конкретно: когда разница между фараоном и Авимелехом в том, если я не ошибаюсь, конечно, то где-то Авимелех назван коѓэном.

Лектор:

– Нет, Вы ошибаетесь, это совсем другой персонаж, его зовут Малки-Цедек, и это совершенно другая история.

Эмиль:

– Тогда я не знаю, из какого народа Авимелех, кто он?

Лектор:

– Там сказано напрямую, что он из филистимлян. Конечно, это анахронизм в Торе, потому что, повторяю, филистимлян в то время, которое вроде как Тора подразумевает, рассказывая историю о праотцах, в этой местности просто еще не было, они не пришли.

Эмиль:

– Понятно, но по крайней мере, это не фараон и не Египет. Египет считается самым таким не святым царством, далеким от святости.

Лектор:

– Кем считается?

Эмиль:

– Самой Торой.

Лектор:

– Ну скажем так: смотря, что и где сказано. Вы сказали, что Тора – единый Текст. Может быть, он и единый, но очень многоголосый.

Эмиль:

– История Исхода показывает, ну и в мидрашах, конечно, тоже. Это уже мидраши, которые направлены на толкование Торы, а не на просто интерпретацию какого-то устного рассказа. Мне кажется, что здесь важно было показать по сравнению с фараоном, что это вот одна какая-то ситуация, а что в других случаях, может быть, нет такого падения, и, хотя люди не знают Всевышнего по-настоящему и не стремятся к этому знанию, но могут быть просто разные ситуации. Кроме того, сам Авраѓам растет, т.е. он не находится на одном и том же месте. Это можно было бы использовать в самой Торе как пересказ, как устное творчество внутри Торы, которая показывает, что Авраѓам уже теперь действительно проходит все испытания, и есть определенная динамика в его росте.

Лектор:

– Большое спасибо, Эмиль. Я бы хотел все-таки еще какие-то реакции выслушать на мое предложение.

Миша:

– По-простому получается, что в рассказе про Авраѓама и Сару в Египте еще может быть какая-то реальная подоплека, а два другие рассказа – это исторические анекдоты, которые приписаны, и можно не верить в их реальное существование. А рассказ про Авраѓама и Сару в Египте имеет материальное основание.

Лектор:

– Этого я не говорил и сказал бы иначе: исторические основания ровно одинаковые у всех трех рассказов. Насколько они историчные, мы вернемся к этой тематике через несколько занятий, когда будем говорить о заселении евреями этой Земли и о степени историчности того, что на эту тему рассказано. Но я еще раз подчеркиваю, с моей точки зрения, степень историчности всех трех рассказов абсолютно одинакова. Можно принимать их как исторический источник, можно подвергать сомнению их как исторический источник, но так или иначе, я пытался сказать, что речь идет по сути дела о разных версиях, пусть поданных как другие события, одной и той же истории. История не в том смысле, что это история Аврама и Сарай в Египте, а в том, что это история героя и его жены-сестры как литературный мотив. Вот, что было мне важно сделать.

Миша:

– Меня вот, что смущает в таком подходе: если бы это были изолированные мидраши, нет проблем. Но эти же истории вплетены в основание Торы, которая служит для объяснения, почему Авраѓам вообще вышел из Египта. В историях про Сару, Ицхака, Ривку и Авимелеха важно, что и Сара, и Ривка бесплодны. Эти истории их как-то оттеняют. Если получается, что история про Ицхака и Ривку полностью «списана» с Авраѓама, тогда исчезает святость: отпадает аспект Ривкиной бездетности.

Лектор:

– Она не списана, а истолкована. Я согласен, Миша, с тем, что ты говоришь. Есть контекст, и я этот контекст сейчас не приводил. Разумеется, рассказы эти вписаны в тот контекст, в котором они находятся, и они уже завязывают связи с теми текстами, которые находятся рядом с ними. И это совершенно отдельный разговор: каково предназначение каждого из этих рассказов в том месте, где он находится? То, что опять же интересовало меня, и я хотел вам представить – это именно парадигматическая связь по другой оси между тремя рассказами, которые не могут не привлечь к себе внимание.

Надо еще отметить в этой связи, что это не единственный случай. Он может быть и единственным, потому что есть аж три версии, обычно бывает по две. Но вообще-то есть немало рассказов в Торе и не только в Торе, в ранних пророках тоже это встречается, когда у нас есть дублеты. Можно по-разному пытаться их объяснять, но нет сомнения, что возникает сам вопрос связи между этими дублетами, потому что они настолько похожи, что как-то требуется обратить на это внимание и попытаться объяснить это сходство с одной стороны и различие с другой.

Еще кто-то хочет высказаться перед тем, как мы будем завершать? Я просто сделаю преамбулу к следующему занятию.

Натан:

– Я хотел сказать про наличие у меня двух капитальных подходов. Один подход – Письменная Тора, которая далась Всевышним, и это не обсуждается. Во втором подходе говорится о том, что во многих литературных произведениях есть такие литературные приемы: повторения, зачины, повторы по несколько раз с рифмой и без нее. Можно взять кучу народного фольклора, в котором что-то повторяется все время, – это не новый прием. Здесь можно сказать то же самое: между этим и этим, мне, честно говоря, довольно сложно себя найти, потому что как только мы сходим с позиции, я не хочу сказать «квадратно-ортодоксальной», но просто однозначно – это Тора, которую получил Моше. И все. Как только мы начинаем говорить: «А почему? А может быть это было наслоение?», мы тут же выходим на периферию народов мира, где это совершенно нормальный пример. Возьмем, например, стихи Галича про тетю из Фингалии, там все время повторяются какие-то вещи. Да, есть такой прием повтора с некоторыми изменениями для большего убеждения. Литературоведы могут все это объяснить.

Лектор:

– Я понял сказанное тобой, я постараюсь соединить эти два полюса. Когда мы говорим, что Тора дана Всевышним на Синае, и это священный Текст, к чему это нас обязывает, помимо того, что те из нас, кто воспринимает себя как верующих евреев, в этом смысле обязаны исполнять волю Бога, так как мы принимаем ее на себя в соответствии с Ѓалахой мудрецов? К чему еще обязывает нас вот это требование? Если бы я спросил мудрецов эпохи Талмуда: почему они толкуют Тору, я думаю, что ответ был бы очень простой: «Чтобы понять, потому что для них это живой Текст». Это не просто священный канонический текст, на который мы смотрим завороженным взглядом, и больше ничего не можем сказать. Их подход был ровно противоположным, главный вопрос был: как это истолковать? Они воспринимали этот Текст как живой и хотели его понять.

Слушатель:

– Что значит живой? Живой в смысле не Божественный?

Лектор:

– Нет, Божественный, но тот, с которым они входят в непосредственный контакт. Об этом, например, Эммануэль Левинас писал по отношению к еврейским источникам: «Некоторое живое отношение к Тексту, заключающееся в том, что это не просто некоторая замершая форма, пусть даже священная, но абсолютно замершая и в общем для твоей души неактуальная». Да, что-то рассказывается когда-то и это освящено. Нет, это живой Текст в том смысле, что я с ним начинаю вступать в живой прямой диалог. Как я это делаю? Я пытаюсь его понять и объяснить.

Очень часто мудрецы использовали различные формулы, в которых они извинялись заранее за то, что они говорят. Например, очень известная формула: «Если бы это не было написано, нельзя было бы этого даже произнести ой-ва-овой! В тексте есть какие-то вещи, которые мое понимание приводят к каким-то довольно радикальным выводам.

Возвращаясь к твоему вопросу, я полагаю, что представленное мной сейчас, – это одна из попыток понимания Текста. И это вовсе не сводит его с престола Священного Писания, более того, на мой взгляд, чем более сложные и интересные вещи в этом Тексте открываются, тем это плодотворнее для наших взаимоотношений с Текстом. Я приведу здесь буквально одну хрестоматийную историю, которую я люблю в этой связи рассказывать. Когда-то я посещал занятия известного библеиста Исраэля Кноля, и там со мной вместе был довольно молодой человек, хареди. И вот как-то раз после одной из этих лекций он подошел ко мне и с довольно таким страдающим выражением лица сказал: «Он же говорит всякие вещи, которые, с точки зрения того, к чему мы привыкли, выглядят весьма проблематично». Этот человек выразился очень дипломатично, и я ему сказал: в конце концов, ты же сам выбрал сюда прийти. Почему же ты сюда пришел, если тебе это мешает? И он тогда ответил: «Потому что это так интересно!» На мой взгляд, это вполне удовлетворительный ответ: если это интересно, значит, это живой текст. В тот момент, когда это перестает быть интересным, когда мы не пытаемся открыть для себя в нем что-то новое, тогда начинается проблема.

Время наше вышло, я просто скажу, чем мы будем заниматься. Мы будем заниматься другой вещью, хотя и смежной. Я говорил, что исход из Египта связан отчасти с этими рассказами, но взгляд будет совершенно другой. Мы посмотрим на историю об исходе из Египта, исходя из двух ракурсов. Заголовок одного ракурса: «История исхода из Египта как некоторое отражение возможных реально происходивших исторических событий, пусть даже преображенных в Торе». Это один взгляд.

И другой взгляд – это взгляд на этот рассказ как историзация мифа. Какого мифа, я вам скажу даже сейчас без всяких подробностей: миф о сотворении мира, как историзация мифа о сотворении мира. А что за этим всем кроется, это мы уже будем в следующий раз с вами обсуждать.

Я вижу, что тут есть две последние реплики, но сначала я дам слово Эмилю.

Эмиль:

– Я хотел сказать, что Вы поставили так ситуацию, что это имеет очень большое значение к тому, как Вы подходите: взяли книгу и хотели понять, о чем эта книга. Древний читатель, или я не знаю, о ком Вы говорили, что у читателя был живой интерес к этой книге, он хотел понять, поэтому его интересовали эти истории, сравнения и все прочее. Но мне кажется, что тут дело в том, что Письменная Тора не только, может быть, возникла одновременно с Устной Торой и сопровождалась всегда ею, а скорее всего даже, что очень много элементов Устной Торы были до Письменной Торы, т.е. он получал Текст уже с пониманием, уже с сакральными значениями. Значение и смысл этих вещей шли вместе, т.е. толкование началось не после того, что сначала была написана Письменная Тора, а потом начались мидраши. Вот этот момент, мне кажется, очень важным.

Лектор:

– Это ровно то, что я пытался сказать сегодня: толкование начинается в самом Тексте Торы. Вы хотите сказать, что Устная Тора началась одновременно с Письменной, я совершенно не оспариваю этого утверждения. Я только хочу сказать, это доказано и исследовано, когда Мудрецы толковали тексты Танаха и тексты Торы, в частности, они воспринимали весь Танах как своего рода такую игровую площадку, как интертекст. Иногда нам кажется, что это довольно притянуто за уши, слишком причудливо, но они свободно могли для того, чтобы объяснить один текст, взять из другого места совершенно другой текст. Например, объяснить нам при помощи рассказа из Торы какой-нибудь стих из книги Теѓилим, и сказать, что это то, что там имеется в виду. И такой интертекстуальный подход, который я попытался продемонстрировать, их нисколько не смущал, наоборот, воспринимался ими как нечто весьма плодотворное.

Я думаю, что на этом мы завершаем.

Натан:

– Я прошу, пожалуйста, на последующих занятиях все участвующие в дополнение к тем, кто сегодня высказался, принимайте участие. Доктор Давид Копелиович, который также Дима, которого мы знаем, наверное, тридцать лет, вполне благожелательный, тут никто не высокомерный, и глупых мнений нет. Можно сказать, или написать в чате даже одну-две фразы. Я знаю, что все лекторы всегда говорят: «Очень тяжело от молчания слушателей, когда мы задаем им вопросы», поэтому, даже если вы пишете в чате, это создает совсем другую атмосферу в аудитории на сто процентов. Дима, ты согласен со мной?

Лектор:

– Абсолютно согласен, и вижу, что после твоих слов пришел чат от Игоря: «Спасибо. На этом примере я по-другому увидел подход Устной Торы как объяснение Письменной Торы». Большое спасибо.

Натан:

– Это окрыляет лектора. Дима, большое спасибо, было дико интересно. Мы продолжим разбирать, сражаться и выставлять мнения именно для того, чтобы сделать наш главный предмет обсуждения – святую Тору очень живым и интересным предметом, что не противоречит еврейской Традиции. Всем счастливо, до свидания!

Это текст представляет собой не отдельную статью, а распечатку 2-й лекции онлайн курса «Историография в ТаНаХе: между мифом, историей и мидрашем».

Страница курсаhttp://www.lilmod.ru/kurs-istoriografiya-v-tanahe-mezhdu-mifom-istoriej-i-midrashem/

Видеозапись этой лекции находится здесь — https://youtu.be/NJtLDX3wgKM

Просьба сообщить об обнаруженных ошибках, неточностях, описках сюда – uniart.net@gmail.com

Show More

Д-р Давид Копелиович

Дмитрий (Давид) Копелиович родился в Ленинграде в 1969 году. Окончил два курса литературного факультета Педагогического института имени Герцена. Репатриировался в Израиль в 1990 году. В Израиле окончил гуманитарный факультет Еврейского университета в Иерусалиме по специальностям «славистика», «гебраистика» и «библеистика». Доктор философии, преподаватель кафедры истории, философии и иудаики Открытого университета Израиля. Живёт в Маале Адумим. Женат, имеет четверых детей. Автор ряда публикаций (в частности, по русской литературе) в израильской, американской, европейской и российской периодике на иврите, английском и русском языках.

Related Articles

Напишите Ваше замечание

Back to top button