Последние статьи

Что такое миф, что такое история, что такое мидраш? Д-р Давид Копелиович

курс «Историография в ТаНаХе: между мифом, историей и мидрашем»

– Заголовок выбранной темы курса «Историография в Танахе: между мифом, историей и мидрашем» отражает проблематичность того, чем мы будем заниматься. С одной стороны, большая часть книг Танаха так или иначе носит историографический характер, связана с теми или иными историческими событиями, намекает на них или напрямую ими занимается. С другой стороны, степень объективности изложения этих событий весьма относительна. Тексты, как правило, ангажированы, выражают определенные точки зрения, что, собственно говоря, свойственно вообще текстам. Но в данном случае, как мы увидим, это будет играть довольно существенную роль для понимания их.

Понятия, о которых мы будем говорить: «миф», «история» и «мидраш», – это, действительно, такие базисные понятия, которые, конечно, можно оспорить в отношении к текстам Танаха. Но, с одной стороны, они разделены, а с другой стороны, они пересекаются, т.е. не всегда можно определить, чем именно является читаемый нами текст: носит ли он характер мифологический, исторический или толковательный. Сегодня мы рассмотрим три примера, которые будут своего рода введением в тему. Но, все-таки, мы начнем с определения этих понятий, которые сами по себе неоднозначны.

Что мы подразумеваем, когда говорим: «Миф»? Есть огромное количество разных определений мифа, начиная с его буквального значения в греческом языке: рассказ или история. Но сегодня я бы попытался определить миф следующим образом, – это рассказ или история, которая носит формообразующий или основополагающий характер для группы людей, будь то нация, большая цивилизация, пласт культуры. Опять же повторяю – это спорное определение. Во всяком случае, это рассказ о неких началах, которые носят сакральный характер, и в каком-то смысле задают темп всей дальнейшей истории. Это своего рода матрицы, в которых отражается все дальнейшее развитие, они воспринимаются как некоторая основа, на которой строится все последующее. Эти истории, конечно, отражают некоторые глубинные представления человека о бытии, о времени, о взаимоотношениях между миром и его Создателем или  создателями. Это, конечно, очень общее определение, дальше его можно будет конкретизировать. Во всяком случае, то, что характерно для мифа – это то, что с точки зрения историографической, его довольно трудно верифицировать, если это вообще возможно. Миф может содержать в себе какое-то реальное историческое зерно, но при этом конечный продукт или сама по себе эта история уже не представляет собой некоторого изложения реальных фактов, а скорее рефлексию по поводу событий, представляющих ценность для тех, кто о них рассказывает, и тех, кто о них слушает. Это то, что касается мифа.

Что касается истории, то это, казалось бы, гораздо более понятная нам вещь, – это изложение некоторых событий, по поводу которых есть презумпция, что они происходили в определенный момент времени, в определенном месте и описаны – или свидетелями этих событий, или историками или историографами, которые описывают их спустя какое-то время. Получая при этом информацию из каких-то источников – будь то письменных, будь то устных. При этом, как правило, для того, чтобы описываемые исторические события были хоть как-то верифицированы, должны быть хотя бы два, а желательно больше, независимых источника, которые бы об этих событиях рассказывали. И тогда сравнение между этими источниками может привести нас к желательной реконструкции реальной действительности прошлого.

Когда речь идет о Танахе, то с этим у нас все очень непросто, потому что до определенного момента верифицировать просто ничего невозможно. Условно можно сказать, что границей является последняя треть IX века до новой эры. Начиная с этого момента, появляются параллельные источники, и как раз сегодня мы поговорим об одном из таких источников. А все, что до этого рассказывается в Торе, все, что рассказывается в книге Йеѓошуа, в книге Судей, в книге Шмуэля, – это все события, единственным источником которых является сам Танах. И это представляет проблему. Конечно, есть определенные археологические артефакты, но они вызывают споры и сами требуют интерпретации. В дальнейшем, мы коснемся некоторых вещей, связанных с этими спорами, но, во всяком случае, надо понимать, что, когда мы говорим об истории или об историографии в Танахе – это весьма проблематичная вещь.

Третье понятие – «мидраш» хорошо знакомо нам из раввинистической литературы – из литературы мудрецов. И при всем том, что его не всегда легко определить, поскольку этим словом называются разные вещи, начиная, скажем, от определенного жанра, и кончая теми или иными литературными корпусами, все-таки интуитивно мы понимаем, что мидраш – это некоторая система толкования библейского текста в литературе мудрецов. Система, которая, прежде всего, основывается на том, что толкователь не всегда и, даже как правило, не считается с непосредственным контекстом того текста, который он толкует. Часто с языком, синтаксисом, с какими-то историческими реалиями он поступает совершенно свободно, так сказать, «вертит» этим текстом и объясняет его, будь то текст законодательный, будь то текст нарративный.

В свое время, начиная еще со Спинозы, в XIX веке высказывались такие утверждения, что создатели мидраша либо фальсифицировали, либо обладали очень дурным эстетическим вкусом, поскольку они абсолютно, казалось бы, не считались с текстом. В то же самое время я хотел бы обратить ваше внимание на то, что само слово «мидраш» впервые дважды встречается в книге Диврей ѓа-Ямим, т.е. в Танахе. Один раз во время пересказа истории о царе Авии – сыне Рехавама, а второй раз в пересказе истории о царе Иудеи Йоаше. В одном случае этот термин приписан деятельности определенного пророка, в другом случае речь идет о мидраше книги «Малахим».

Что значит это слово там? Очевидно, что это какое-то описание, видимо, не просто устный текст, а записанный текст. Исходя из значения корня «дараш», мы можем предположить, что у него есть несколько значений: требовать, искать, исследовать, изучать, возможно, что оно подразумевает изучение истории. Изучение истории и ее запись, причем в таком довольно-таки вольном стиле опять же, поскольку Способ рассказа или пересказа тех или иных исторических событий в книге Диврей ѓа-Ямим, о которой мы будем говорить дальше, описанных в более ранних книгах, очень вольный. В этом смысле это напоминает нарративные стратегии мудрецов с той только разницей, что они текст не переписывали, поскольку текст был канонический, они его цитировали и дальше толковали, в то время, как автор Диврей ѓа-Ямим и идущие по его следам авторы разных книг, написанных в эпоху Второго Храма и не вошедших в Танах, просто переписывают сам текст. Жанр, который принято называть на иврите «Микра мешухтав», на английском языке – The rewritten Bible. И поскольку речь пойдет о текстах, связанных так или иначе с историческими событиями, то будет очень интересно проследить, каким же образом и почему создается мидраш вокруг этих текстов: мидраш внутрибиблейский, внутри самого Танаха.

Это было некоторое общее введение.

Теперь я на секунду остановлюсь, если есть какие-то вопросы или замечания, то я буду рад их услышать перед тем, как мы перейдем к конкретным примерам.

Слушатель:

– У меня такой вопрос: касаетесь ли вы мифа как особого языка или особой принятой, т.е. научной исторической логики, которая отлична от рациональной? Что это за средство «миф», как он образуется?

Лектор:

– Разумеется, миф как литературный жанр или даже шире – как некоторое культурное явление, отличен от какого-то ни было жанра, он не строится на эмпирических и часто логических посылках, и поэтому говорит своим языком. Часто даже в литературе встречается такой термин «мифопоэтика», иногда подразумевается под этим то, что миф имеет некоторую поэтическую природу, но я определил его немного по-другому. Можно пытаться определять его, исходя из языка, но так или иначе, и мое определение в конечном счете приводит к тому же результату: это не изложение истории, исходя из каких бы то ни было известных фактов, и это не что-то, что можно эмпирически верифицировать – подтвердить, а это некоторая рефлексия на тему начал, которая на определенном этапе сакрализируется и становится своего рода прототипом всего дальнейшего происходящего. Вся остальная история проистекает из этого мифологического комплекса, поэтому часто мифы занимаются историей Божественного, хотя и не только. Кроме того, нередко, хотя и не всегда, сегодня мы как раз это увидим, рождается такое явление, которое мы называем параллельной мифологией, т.е. мифы как-бы носят такой «бродячий» характер, они переходят из культуры в культуру, они в каком-то смысле универсальны. И хотя в них все-таки есть определенный национальный и национально-культурный контекст, часто они как-бы переходят границы определенной цивилизации.

Я думаю, что стоит привести примеры, и тогда это станет более ясно. Кстати, самое короткое определение мифа в свое время было прочитано мною у известного русского философа Алексея Лосева, который определил миф так: «Миф – это чудо». При этом он написал об этом большую-большую книгу, которая называется «Диалектика мифа», и там он очень долго подбирается к этому определению. Но, как сказано у Бориса Пастернака: «Нельзя не впасть в конце, как в ересь, в неслыханную простоту», вот так и Лосев в конечном счете определяет миф как чудо. Не только в том смысле, что в мифе есть место чудесному, но что само по себе это явление является своего рода некоторым выражением чего-то анти-эмпирического, что противоречит законам природы.

Первый текст, который я хочу в этой связи упомянуть, – это история о Потопе в Торе. Читая этот текст, как и другие тексты Книги Брейшит и подпадая под обаяние этих текстов, мы невольно воспринимаем их, конечно, как тексты исторические, поскольку они и повествуют, и подают себя как тексты исторические. Но, при всем этом, рассказ о Потопе представляет собой вот как раз такую историю начала, которое нам известно не только из Танаха, но и из разных других источников. Я не буду упоминать все, а упомяну только наиболее близкие. А наиболее близкие – это месопотамские источники. В Месопотамии нам известны несколько историй о Потопе, как о некоем действии, которое уничтожило человечество: некоей глобальной катастрофе, которая смела человечество, и после нее это человечество возрождается. В каком-то смысле этот рассказ примыкает к истории о некоем цикле умирания и возрождения. Этот цикл может быть связан и с жизнью людей, и с жизнью богов.

Что касается месопотамских историй, то я хочу их кратко упомянуть, а потом сравнить с текстом Торы. У нас есть очень древний шумерский эпос, дошедший до нас в крайне фрагментарной форме, видимо, самого начала II тысячелетия до новой эры. Героем этого эпоса является человек – царь по имени Зиусудра – царь Шуруппака, который согласно шумерским спискам, является десятым царем от начала царств, и вот в его время происходит Потоп. Повторяю, что этот текст крайне фрагментарный, из него ясно только значение имени героя: Зиусудра  обозначает того, кто живет очень долго. Там рассказывается о том, что боги наслали на землю Потоп, не очень ясно, по какой причине, и что спасается один человек с семьей по имени Зиусудра благодаря вмешательству бога мудрости Энки.

Есть более подробный текст, который называется рассказом, или эпосом, или мифом об Атрахасисе. Это аккадский текст, примерно эпохи царя Хаммурапи, т.е. где-то 1800-1700 годы до новой эры. На этот раз герой носит семитское имя: «Атра» – это слово, которое этимологически сходно со словом на иврите «Йетер», т.е. обозначает «больше». «Хасис» – это слово, которое связано с понятием «мудрости», т.е. Атрахасис – это мудрец. Про Атрахасиса нам рассказывается так: «Когда боги создали людей, их стало очень много». А это сразу же напоминает нам то, что в Торе предшествует истории о Потопе в самом начале шестой главы, где говорится: «Люди размножились на земле». Только в отличии от того, что говорится в Торе, в эпосе об Атрахасисе рассказывается: «Люди начали мешать спать богам, в частности богу Энлилю, и это приводит их к решению каким-то образом сократить численность населения земли. Для этого используются разные способы, но все эти способы терпят фиаско, такие как эпидемии или голод, пока не избирается Потоп как такое всеобъемлющее средство уничтожения». И опять-таки по той же схеме Атрахасис получает «наводку» от бога мудрости Эя, и таким образом спасает себя и свою семью. Надо сказать, что и этот эпос дошел до нас в довольно фрагментарной форме.

Наиболее подробный текст, который я сейчас вам представлю, – это текст, который дошел до нас в эпосе о Гильгамеше, причем в вавилонской версии, где-то примерно того же периода старого вавилонского царства. И там герой Потопа называется Утнапишти, что буквально обозначает того, кто нашел жизнь. Утнапишти – это как ивритское слово «нефеш» – душа или жизнь. Сейчас я представлю вам текст, который мы не будем читать целиком, а только фрагменты. Утнапишти – это человек, который получает вечную жизнь, и получает он ее после Потопа. К нему приходит главный герой эпоса Гильгамеш, чтобы выведать и узнать у него тайну бессмертия. И Утнапишти рассказывает ему то, как он стал бессмертным: «Я открою, Гильгамеш, сокровенное слово и тайну богов тебе расскажу я. Я правил в Шуруппаке». Кстати, сам текст взят из довольно редкого сейчас московского издания 1981 года – «Я открою тебе откровенное слово». Это сборник переводов на русский язык разного рода аккадских текстов. Что же нам здесь повествуется? Повествуется о том, как опять-таки боги по не очень понятной причине решают устроить Потоп, совещаются. И все тот же Эя – бог мудрости, который является патроном Утнапишти, выдает ему их божественный замысел.

Говорит он, правда, осторожно: «Хижина, хижина, стенка, стенка», он не обращается к нему напрямую. Он говорит ему: «Надо построить корабль и спасаться, спасать себя», что и делает дальше Утнапишти. Причем Эя еще учит Утнапишти тому, как объяснить людям, что он строит корабль. Он их должен обмануть, ведь всех спасти все равно невозможно, сказав: «Я знаю, что бог ветров меня ненавидит, поэтому я не буду больше жить в вашем граде. А над вами он прольет обильно дождь, и будет богатый урожай». Любопытно, что это является своего рода антитезой известному раввинистическому мидрашу, касающемуся истории о Потопе, где Ноах пытается как раз обратиться к своим соотечественникам – к людям со словами увещания с тем, чтобы они раскаялись, пока не наведен Потоп. Здесь ровно противоположное.

Итак, создается этот корабль, подробно рассказывается, что туда было внесено. На этом корабле есть капитан и команда. И вот во время Потопа этот корабль плывет. Потоп продолжается гораздо меньше времени, чем библейский: всего семь дней и семь ночей. И когда, наконец, море успокаивается, Утнапишти открывает окно, отдушину, и видит, что все человечество стало глиной. Он плачет, и, наконец, попадает на некоторый остров. Корабль останавливается у горы Ницир, т.е. южнее того места, где вроде как останавливается Ковчег Ноаха, – у горы Арарат. Опять же любопытно, что и Утнапишти подобно Ноаху выпускает птиц – голубя, ласточку и ворона проверить состояние суши: можно ли выходить, что немножко отличается от того, что мы читаем в Торе. И потом, выйдя, он совершает воскурение, о чем сказано: «Боги чуют запах и как мухи собираются к приносящему жертву, чтобы поесть». Кстати, до этого рассказывается о том, как они горюют из-за устроенного ими Потопа, и этим самым обрекли себя на голод. Все это заканчивается тем, что боги решают больше Потоп не наводить. А Утнапишти и его жене даруют вечную жизнь, как тут говорится: «Доселе Утнапишти был человеком, отныне же Утнапишти нам – богам подобен».

На этом мы сделаем остановку, есть еще пересказ этих историй у вавилонского священника Беросса в уже более позднюю эпоху в пересказе шумерского эпоса об Зиусудре. Но так или иначе, мы видим один и тот же сюжет, в котором мы наметим некоторые центральные точки, первой из которых является уничтожение водой. Уничтожение водой в каком-то смысле – это превращение мира в первозданный хаос – в то самое «тоѓу ва-воѓу, с которого начинается повествование и в Торе тоже. Любое сотворение мира начинается с усмирения вод или с установления границ морю, а Потоп – это как бы возвращение к исходной точке, и поэтому всеобщее уничтожение противоположно творению мира.

Во всех текстах есть некоторый Божественный замысел навести Потоп, и во всех текстах есть некий избранник, который удостаивается спасения. Как мы видим, в месопотамских текстах этот избранник, по крайней мере, в случае Утнапишти, становится в конечном счете бессмертным. Есть и некоторые дополнительные детали, которые тоже совпадают. Все это указывает как раз на характеристику мифа, как я попытался определить: некоторое судьбоносное формообразующее событие в данном случае в истории человечества, носящее универсальный характер, – возвращение в первобытный хаос, новое начало, возрождение.

При всем этом, когда мы говорим о библейской истории, о Танахе, мы замечаем естественным образом ряд очень важных отличий, которые наводят на мысль, что библейский текст находится в некоторой связи с месопотамскими традициями, он их знает и в каком-то смысле их оспаривает. Первое приходящее в голову – это единобожие: нет совета богов, которые решают навести Потоп, а есть один Бог, который это решение выносит, и Он же его исполняет. Он же есть тот, Кто сообщает избраннику о том, как спастись. Если в месопотамских историях это всегда некий штрехбрейхер, который нарушает конвенцию и рассказывает своему любимцу, как спастись, тем самым нарушая клятву богов, в танахической истории все это – одно лицо.

Кроме того, второе очень важное отличие, на которое я хочу обратить внимание, – это моральная подоплека. В месопотамских историях есть, правда, в эпосе об Атрахасисе намек на то, что, возможно, потоп не следует наводить из-за того, что люди злы, но это как-бы своего рода оговорка в середине рассказа. А как основная причина, как я уже говорил, там приводится то обстоятельство, что люди мешают богам спать и отдыхать. Мы видим, что танахический текст подчеркивает, что потоп был наведен вследствие испорченности или всего живого по одной версии, или конкретно человека по другой. Я сейчас не буду рассматривать это подробно, скажу только, что танахическая история о потопе не является неким единым целым, она содержит в себе по крайней мере две соединенные истории, по-разному рассказывающие о потопе, хотя и близко друг к другу, но все-таки по-разному. И две разных причины, однако они обе носят этический характер, потому что Бог не наводит потоп только по Своему капризу, а делает это исключительно из соображений воздаяния. Таким образом, концепция воздаяния ставится во главу угла.

И, наконец, третий момент, тоже принципиальный для танахического текста, для текста Торы – это утверждение, что человек не может нарушить или преодолеть границу бессмертия, кем бы он ни был, – он остается смертным и умирает как все. Хотя и в эпосе о Гильгамеше Гильгамешу в результате не удается обрести вечную жизнь, но, по крайней мере, Утнапишти – это герой, который становится полубогом, если не вообще богом. И это связано с таким принципиальным взглядом, который выражается в целом ряде текстов Танаха о том, что не следует затушевывать границу между небесным и земным. Отличие между Богом и человеком состоит, прежде всего, в том, что человек смертен, а иногда, как мы знаем из классики, и внезапно смертен. Конечно, есть исключения, но эти исключения либо находятся на периферии, как скажем, история об Элияѓу, либо они так рассказываются, что не очень понятно на самом деле, что имеется в виду. Как, например, в Торе в генеалогическом списке упоминается Ханох в книге Брейшит, о котором можно вроде как заключить, что он не умер, а его взял Бог.

Во всяком случае, в эпоху Второго Храма создаются традиции и тексты, которые рассказывают о бессмертии Ханоха, о том, что он был взят живым на небо. Но в принципе, это скорее те исключения, которые свидетельствуют о правиле. Даже такой человек, как Моше, смертен и умирает. Не зря впоследствии опять же в раввинистическом мидраше появляется такой мотив: попытка Моше избежать смерти, его борьба с ангелом смерти. И не только Моше, это рассказывается и про царя Давида. Если мы подытожим эту часть обсуждения, то получается, что танахический текст, библейский текст о Потопе является своего рода в чем-то антимифом. Он тоже имеет мифологическую природу, отвечает этому определению мифа, которое мы пытались дать, но при этом он находится в явной полемике с языческими традициями, в данном случае с месопотамскими традициями, которые были известны. Любопытно, что, скажем, Гильгамеш упоминается, например, в Кумране, во фрагментах, дошедших на армейском языке, из книги Ханоха, и в некоторых таргумах. То есть, это были известные «бродячие» сюжеты, которые дошли и до библейских авторов. В отношении мифа, я хотел привести пример такого текста. В следующий раз я приведу другой пример тоже из Торы.

Пока я не перешел к историческому тексту, есть ли какие-то вопросы или замечания? Опять же повторяю, что при желании можно меня прерывать.

Слушательница:

– Маленькое замечание: может быть, я не права, но у меня такое ощущение, что все же характер двух историй там немножко разный. В одном действительно сильно подчеркнута моральная причина, вина человека, попытка наказать его и исправить что-то. Во второй, поскольку там человека нет, (38:12) только сказано: «Земля испортилась и вся плоть», то там такой морали почти не чувствуется, я бы сказала. «Все испортилось и нужно исправить» – у меня вот такое ощущение.

Лектор:

– Хорошо, может быть, сам по себе термин «моральная подоплека» – не совсем точный, это вопрос действительно спорный. Но во всяком случае, что такое «извратил свой путь»? Как бы мы это не понимали, это некоторое выражение отклонения от того пути, который Бог наметил, и это неизбежно приводит к наказанию, поэтому в этом смысле можно говорить о моральной подоплеке или о чем-то близком.

Слушатель:

– Я правильно понимаю, что миф – это реальная история, только разукрашенная?

Лектор:

– Я бы так не сказал. Опять же, что значит реальная история, только разукрашенная? Я только сказал, что во многих мифах может содержаться определенное историческое зерно, в частности, например, предполагается, что был такой реальный царь, которого звали Гильгамеш, но при этом это не более, чем зерно. А сам по себе рассказ абсолютно не связывает себя с какой-то реальной действительностью, даже если определенные реалии упоминаются: какие-то места или города. Но характер этого рассказа таков, что он по определению не подлежит верификации или какому бы то ни было историческому анализу. Это вольный текст, который представляет собой некоторую глубинную рефлексию об основных событиях прошлого, как они воспринимаются культурным сознанием. А насчет того, что реалия разукрашена, я бы так не определял миф.

Слушатель:

– Если можно, я хотел бы добавить насчет мифа: история России – это сплошной миф сегодня. Не надо далеко идти, две тысячи лет назад всего лишь. Российская история в итоге оказывается сплошным мифом.

Лектор:

– У каждого народа есть свои исторические мифы. Я сейчас не буду вдаваться в древнерусскую историю, и как там описывается начало. Но, конечно, в известном смысле – это тоже некоторое мифологическое повествование до определенного момента.

Сейчас, с вашего разрешения, я оставлю этот текст и перейду ко второй части обсуждения. Давайте перейдем к книге Малахим и разберем хорошо вам известный текст о том, что произошло во времена царя Рехавама, сына Шломо, во время царствования которого, согласно рассказываемому в Танахе, царство разделилось на Северное и Южное. Говорится так: «В пятый год его царствования на него пошел войной Шишак, он же Шешенк или Шешонк – египетский фараон» – вполне реальное лицо. Считается, что он был одним из основателей двадцать второй египетской царской династии. Как раз ее начало – это вторая половина Х века до новой эры. И некоторые полагают, что одной из причин его похода являлась поддержка Шешенком Северного царства.

Согласно Танаху именно у него нашел политическое убежище Йаровам сын Невата – первый царь израильского Северного царства. Он пребывал у Шишака, или Шешенка, пока не умер Шломо, после этого он возвращается в Израиль, и дальше происходит раскол. Книга Малахим рассказывает о том, что Рехавам, сын Шломо был царем не очень хорошим и унаследовал, возможно, худшие черты своего отца Шломо. Мы читаем в Танахе: «Шломо к старости поддался влиянию инородок и ввел чуждые культы в Иерусалиме, в Иудее». И вот Рехавам продолжает в том же духе. После того, как автор книги Малахим дает общую характеристику Рехаваму, рассказывая об этом походе Шишака и, возможно, пользуется некими анналами, например, почерпнутыми из царских архивов. Он рассказывает: «Дабы откупиться от Шишака и не допустить падения Иерусалима, Рехавам, был вынужден выдать ему сокровища Храма и царские сокровища, и вынужден был отдать ему золотые щиты, которые сделал Шломо, вместо которых потом были сделаны медные». На этом повествование книги Малахим завершается.

Важность этого повествования состоит в том, что это первое повествование в Танахе, которое частичным образом верифицируется, потому что есть источник, дошедший до нас из древнего Египта. Это некая надпись в храме Амона Ра в Карнаке, где описывается поход Шишака, или Шешенка на наш регион. Надо отметить, что как раз Иерусалим в числе городов, которые пытается захватить Шишак, не упоминается, и это противоречит той теории, что Шишак напал на Рехавама с тем, чтобы поддержать раскол и царя Йеравама, поскольку большая часть городов, которые он захватывает, как раз находятся на территории Израиля, а не на территории Иудеи. Что касается Иудеи, то это в основном пограничные города с Израилем, так что до конца смысл его маршрута, и почему он, согласно этой надписи, обходит Иерусалим, нам непонятно.

Некоторые предполагали, возможно, чтобы гармонизировать эти два сообщения – одно в книге Малахим, другое в этой египетской надписи, что именно то обстоятельство, что Рехаваму удалось откупиться от Шишака, и привело к тому, что Иерусалим не упоминается в числе городов, на которые Шишак пошел войной, хотя это и представляется странным. Но для нас существенно вот что: нам рассказывается о некоем реальном историческом событии. Это уже не миф, это вполне реальное событие, нам даже известны годы, когда это происходит, где-то 925 год до новой эры. События рассказываются в довольно нейтральном тоне.

И здесь мы видим опять ту же проблему, с которой мы столкнемся еще и в дальнейшем: даже тогда, когда у нас есть параллельные источники, которые рассказывают об известных нам событиях из Танаха, очень часто мы находимся в затруднении, потому что эти рассказы не соответствуют друг другу. Есть определенная общая канва, но при этом, когда речь идет о каких-то довольно существенных подробностях, оказывается, что соответствия нет. И в данном случае соответствия нет в том, что касается Иерусалима, который не упоминается среди городов, атакованных Шишаком, хотя упоминаются некоторые города вблизи Иерусалима, например, Бейт-Хорон. Это пример короткого исторического повествования в Танахе.

Теперь мы отсюда перейдем к тексту книги Диврей ѓа-Ямим. Если смотреть на эту книгу поверхностно, то она представляется своего рода пересказом того, что повествуется главным образом в книгах Шмуэля и Малахим. Но, как всегда, с такого рода пересказами, разумеется, просто пересказывать совершенно бессмысленно. Пересказывается это для того, чтобы внести некоторые существенные изменения, и рассказать об этом со своей точки зрения, введя определенные концепции. Вот мы сейчас посмотрим, как же автор книги Диврей ѓа-Ямим рассказывает о походе Шишака на Иерусалим. Согласно этой книге в первые три года правления Рехавама он усиливался, к нему стекались из Израиля беглые коhены и левиты для служения в Храме.

Затем на четвертый год, судя по всему, когда он окончательно укрепился, произошло вот что: «А когда он усилился, укрепился, то он оставил Тору Господню». Это та проблема, которая заложена в книге Дварим, где формируются многие концепции в библейской литературе: «Если ты будешь благополучен, всегда есть опасность того, что ты забудешь о Боге. И будешь считать, что благополучие есть результат твоей собственной силы и мощи». Как говорится в книге Дварим: «Мои сила и мощь доставили мне все это благо», что приводит к тому, что человек забывает о Боге и оставляет Его учение. Когда автор книги Диврей hа-Ямим говорит о Торе, он вполне возможно уже подразумевает Пятикнижие, потому что в его времена текст Пятикнижия уже был в общем канонизирован.

Но главное для нас следующее: именно исходя из этой посылки, автор Диврей hа-Ямим объясняет поход Шишака: «На пятый год после того, что Рехавам возгордился, Шишак поднялся и атаковал Иерусалим». Он добавляет здесь фразу, которой нет в книге Малахим: «Ибо они изменили Господу». Он добавляет также, и это тоже существенный момент, некоторые количественные соотношения: «В войске Шишака 1200 колесниц», что по тем временам величина весьма большая. «60000 коней, а уж воинам вообще нет числа». К тому же к нему присоединились всякие наемники: ливийские, суккийские, кушитские.. И вот он атакует укрепленные города в Иудее, доходит до Иерусалима, и тут на сцене появляется пророк, который тоже не упомянут в параллельном месте в книге Малахим.

Это пророк Шмая, автор его не придумывает, пророк Шмая появляется и раньше, и в самой книге Малахим. Пророк Шмая – это тот пророк, который уговаривает Рехавама не воевать с Йеровамом, сыном Невата, ибо Богом предназначено разделение царств. А здесь же Шмая обращается к Рехаваму и его вельможам: «Вы получаете наказание за свой грех. Вы меня оставили, и я вас оставляю – отдаю в руки Шишака». «И тогда смирились вельможи и царь, и сказали: “Господь прав”». Когда Он увидел, что они смирились, тогда Он снова обращается к пророку Шмае и говорит: «Из-за того, что они смирились, Я их не уничтожу, Я их оставлю. Не пролью на них Свой гнев. Они лишь будут слугами – рабами у Шишака. И тогда они познают разницу между служением Мне и служением земному царству».

И дальше уже автор книги Диврей hа-Ямим пересказывает близко к тексту то, что мы видели в книге Малахим: все технические подробности, как Рехавам вынужден был откупиться от Шишака. Но в последней фразе опять же есть новшества автора книги Диврей hа-Ямим: «Когда смирился Рехавам, то гнев Господень отошел от него. Не уничтожил его, ибо за Иудеей числились добрые дела».

Что мы здесь видим? Мы здесь видим некоторую трансформацию исходного рассказа таким образом, что текст начинает выражать концепцию воздаяния. Это является принципиальным моментом для книги Диврей ѓа-Ямим, написанной, судя по всему, в первой половине IV века до новой эры. Один из его столпов – это концепция немедленного личного воздаяния, поэтому ни одно отрицательное событие не может произойти, если ему не предшествовало преступление. Любое несчастье, любое какое-то трагическое событие, происходящее на земле Иудеи, является обязательным результатом преступления. И поэтому он рассказывает нам о грехе Рехавама, как о причине похода Шишака, которого послал Сам Бог. При всем этом подчеркивается: «Несмотря на то, что армия Шишака колоссальна, тем не менее, по желанию Бога эта армия может быть мгновенно остановлена».

И возникает вопрос: что же это за текст перед нами? Что автор книги Диврей ѓа-Ямим делает с текстом книги Малахим? В сущности, пересказывая его, он его толкует и объясняет смысл тех концепций, которые в его глазах являются совершенно необходимым средством понимания текста. И в этом отношении я с некоторой осторожностью, но все-таки попытаюсь определить текст книги Диврей hа-Ямим как мидраш, протомидраш, как текст, целью которого является истолковать исходный источник. Истолковать достаточно вольно в духе тех принципиальных концепций, которые находятся в его арсенале.

Таким образом, мы привели сегодня три примера этих жанров: мифа, истории и мидраша. Если это интересно, то дальше мы будем идти по текстам, я буду выбирать определенные фрагменты, начиная с Торы и далее, и обсуждать их историческую природу, в какой степени можно говорить об этих текстах, как об историографических текстах: что это – миф, история или мидраш. И, в конце концов, я надеюсь, что мы придем к некоторым выводам. Сегодня я свое время исчерпал, если у вас есть какие-то вопросы, то сейчас самое время их задать.

Слушатель №1:

– Мы знаем, как, допустим, консервативное направление иудаизма относится к этим всем вещам, и я не буду об этом сейчас пока говорить, может быть, потом сами скажете, но были ли какие-то другие более научные попытки, кроме этих? Я понимаю так: те, кто толковали, или вообще еврейские мудрецы как будто ничего не знали о существовании разных мифов, вещей, похожих на те, которые имеются в Торе, они не сопоставляли их совершенно, да? По крайней мере, я не встречал и не знаю. А вот из более поздних толкователей те, кто занимается экзегетикой, и кроме имеющихся, есть ли какие-то авторы, которые пытаются объединить вообще все это как определенный подход? Именно то, о чем Вы говорите об этом: связи мифа, мидраша и истории?

Лектор:

– Что касается мудрецов раввинистического периода, то они не занимались, как правило, такого рода сомнениями, потому что эти тексты не были им доступны. Когда были доступны те или иные тексты, то они не смущались и вполне могли что-то с чем-то сравнивать. Что касается современной эпохи, то есть такое понятие «внутрибиблейская интерпретация», которой много занимаются различные исследователи. Я не думаю, что тот подход, который я демонстрирую, является чем-то уникальным: это вещи, которые, что называется, носятся в воздухе. Сказать, что вокруг этого создана некоторая единая система, я поостерегусь, но монографии и статьи на эту тему писались.

Cлушатель:

– У меня сложилось вот какое впечатление: разница между мифами, мидрашами и реальной историей – какая-то размытая. Есть реальная история, и есть комментарии. В мифе много комментариев и немножко реальности, в мидраше половина на половину, а в истории больше реальности и немножко комментариев, т.е. разница какая-то очень плавная. Я правильно понял?

Лектор:

– С самого начала я сказал, что не всегда легко будет определить границы. Но все-таки я бы хотел уточнить и сказать, что мифологические тексты, как правило, не являются исходно интерпретацией других текстов, хотя это тоже возможно. И можно, конечно, усмотреть, например, в танахическом рассказе о потопе своего рода, если угодно, мидраш по отношению к месопотамским мифам о потопе. Но в принципе это не какая-то сложившаяся система толкования исходного текста. Мидраш по данному мной определению – это рефлексия по отношению к тексту, а не по отношению к той или иной действительности, даже если эта действительность не эмпирическая, но все-таки некоторая действительность, о которой рассказывается. Мидраш – это жанр, привязанный к другому тексту, он толкует другой текст. И в этом, на мой взгляд, разница между текстом книги Диврей hа-Ямим, например, и теми текстами о потопе, которые мы рассматривали в начале сегодняшнего разговора.

Что касается истории, то, опять же, это действительно не всегда очевидно, дальше мы увидим, что границы размыты. Скажем так: книга Малахим – это некоторое повествование о реально произошедших событиях, по-видимому, почерпнутых из каких-то источников – анналов. И в них не видно стремления некоторой рефлексии по отношению к этим источникам, попытки их каким-то образом переосмыслить и подать иначе, по крайней мере, у нас нет возможности это увидеть. Сравнивая Диврей hа-Ямим и Малахим, мы это видим.

Слушатель №2:

– Я знаю о существовании мифологизации каких-то исторических событий, исторических персонажей и о процессе мифологизации, который передается устно, – вот даже близкая история, какие-то персонажи столетней давности, о которых уже множество мифов. Даже израильская или еврейская история и другие, которые очень часто можно услышать и прочитать в печати о том, что складываются мифы о каких-то исторических образах или событиях. Здесь хотелось бы более четко от Вас услышать про разделение на миф и мифологизацию, если я правильно выражаюсь.

Лектор:

– Опять же, конечно, есть некоторые общие черты, поэтому не зря это так называется, но все-таки есть и некоторое довольно важное различие. Здесь речь идет об обрастании некоторых событий, реально известных нам из истории, какими-то легендарными подробностями, и постепенное исчезновение реальной исторической основы. В отличии от этого, те мифологические тексты, о которых я говорил, исходно говорят о вещах, которые не подлежат рассмотрению в рамках исторического дискурса. Рассказ о потопе – это не что-то такое, что произошло, а потом обросло мифологическими подробностями. Таких потопов могло происходить множество в древности. Это некоторое суперсобытие, некоторая вселенская катастрофа, о которой повествуется, и поэтому процесс здесь не такой, что было некоторое событие, которое потом обрастает легендами и исчезает, по крайней мере, так я это вижу.

Слушатель №2:

– Да, конечно, если мы говорим о таких событиях, как всемирный Потоп и вообще космический миф из книги Брейшит, то здесь это одно. А в самой Торе, Пятикнижии, у нас есть много таких сюжетов, которые можно расценивать как мифологизацию какого-то события. Например, когда земля раскрыла уста и поглотила Кораха, или когда Биламова ослица говорит человеческим голосом, и можно привести еще много других примеров. Можно ли такие фантастические события расценивать как мифологизацию чего-то происходящего?

Лектор:

– Я в этом не убежден, я не вижу это таким образом. В следующий раз мы рассмотрим некоторые истории из Торы и увидим, как их можно воспринимать. Я бы не взялся отделять здесь некоторую историческую основу от мифа. Что касается земли, открывающей свои уста, – это явный миф, который некоторые комментаторы пытаются понимать, как своего рода метафору, и реально истолковывать происходящее там. Заглатывающая преисподняя – это очень известный древний мифологический образ.

Ведущий:

– Всем слушателям спасибо за участие в первом занятии, надеюсь, что это было всем полезно. Спасибо Давиду.

Это текст представляет собой не отдельную статью, а распечатку прошедшей лекции.

Видеозапись лекции находится здесь — https://www.youtube.com/watch?v=Xr_Ns4FqTCI

Просьба сообщить об обнаруженных ошибках, неточностях, описках сюда – uniart.net@gmail.com


Курс «Историография в ТаНаХе: между мифом, историей и мидрашем», д-р Давид Копелиович проводится в рамках программы «ЛИЛЬМОД».  Страница курса здесь.


Ваше пожертвование в Лильмод — это ваш вклад в Дарование Торы из Циона, это ваш вклад в продвижение нашей деятельности по развитию еврейских ценностей мира, независимости, свободомыслия, любви к Творцу и ближнему.
Сделать пожертвованиеhttps://www.jgive.com/new/en/usd/donation-targets/79453
Show More

Д-р Давид Копелиович

Дмитрий (Давид) Копелиович родился в Ленинграде в 1969 году. Окончил два курса литературного факультета Педагогического института имени Герцена. Репатриировался в Израиль в 1990 году. В Израиле окончил гуманитарный факультет Еврейского университета в Иерусалиме по специальностям «славистика», «гебраистика» и «библеистика». Доктор философии, преподаватель кафедры истории, философии и иудаики Открытого университета Израиля. Живёт в Маале Адумим. Женат, имеет четверых детей. Автор ряда публикаций (в частности, по русской литературе) в израильской, американской, европейской и российской периодике на иврите, английском и русском языках.

Related Articles

Напишите Ваше замечание

Back to top button