Глава 1. Избрание, вера и монотеизм

1.1. Избрание ради цели

Рассказ об Аврааме начинается с того, что Бог обращается к нему и предлагает взять на себя создание народа, необходимого для духовного совершенствования всего человечества: «И сказал Господь Авраму: Иди себе из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе. И Я сделаю тебя народом великим и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь благословением. И Я благословлю благословляющих тебя, а проклинающего тебя прокляну; и благословятся тобой все племена земные» (Быт. 12:1-3).¹

Причины этого избрания никак не разъясняются в Писании. И хотя Устная Тора (еврейская традиция) передает нам множество историй о молодых годах жизни Авраама, о его праведности и достоинствах, – но они не упоминаются в тексте Торы. Избрание Авраама описано в Торе как немотивированное, в отличие, например, от избрания Ноя, про которого сказано, что он выбран Богом за то, что был «праведен и непорочен» (7:9). Причина избрания Авраама объясняется Торой существенно позже (18:19), когда Бог говорит: «Я избрал Авраама для того, чтобы он заповедовал своим сыновьям после него идти по пути Господа, творя добро и правосудие».

Здесь мы видим сразу несколько аспектов понятия «Избрание». Во-первых, избрание Авраама основано на действии («творя добро и правосудие»), а не на его «вере в Бога». Во-вторых, причина избрания Авраама – это не его прошлые заслуги, а его будущее (точнее, даже будущее его потомков). Авраам – и вообще еврейский народ – избирается не в награду за свои заслуги, а из-за своего потенциала, который раскроется в будущем, избирается ради поставленной перед ним цели.

Намерение Бога – помочь человечеству приблизиться к Нему, осуществить «царство Бога на земле». Для этого Ему нужны помощники, которые будут передавать Божественные идеи человечеству. Авраам избран потому, что он и его потомки, еврейский народ, в состоянии справиться в будущем с этой задачей.

1.3. Религиозная вера как ощущение наличия. У Мироздания цели и смысла

Различие между материалистическим (атеистическим) и монотеистически-религиозным подходами к миру не исчерпывается вопросами «существует ли Бог» и «что Он есть такое» (вообще, вопрос этот настолько сложен и теоретически-абстрактен, что любой ответ на него трудно считать удовлетворительным). Но в реально-практической плоскости разница между религиозным и материалистическим мировоззрениями выражается в том, что материалисты рассматривают мир как «причинностный», каузативный, т.е. сводят все движение мироздания к «причинам» физического типа, а религиозный человек смотрит на мир телеологически, т.е. считает, что мироздание движется, прежде всего, благодаря своим целям (хотя наличие материальных причин, разумеется, тоже не отрицается). Цели эти поставлены перед миром Богом, и Диалог с Богом является центральным содержанием нашей жизни.

Это фундаментальная разница подходов к миру, и она не является отвлеченным теоретизированием, а неразрывно связана со всей нашей сущностью, с нашим образом жизни. Попробуем осветить этот вопрос подробнее.

В повседневной жизни мы используем два вида объяснений процессов, происходящих вокруг нас – каузативные («причинностные») и телеологические («целевые»). Если, например, мы видим едущий по дороге автомобиль, то возможны два вида ответов на вопрос о том, почему автомобиль едет. Каузативное объяснение: когда нога водителя нажимает на педаль газа, то горючее поступает в двигатель, колеса вращаются, отталкиваются от земли, и машина движется.

Телеологическое объяснение: машина едет, потому что водитель хочет куда-то приехать. Эта цель (будущее!) является главной, потому что именно она приводит в действие цепочку физических причин, из-за которых машина приходит в движение.

Отметим, что желание человека поехать в одном, а не в другом направлении невозможно полностью предсказать, даже если знать все материальные факторы, влияющие на этого человека – потому что он личность и, в отличие от автомобиля, имеет свободу выбора, а не является рабом обстоятельств.

В обычной жизни мы, если хотим воспринимать мир адекватно, применяем оба типа объяснений. При этом, если мы имеем дело с неодушевленным объектом, то ограничиваемся только каузативными объяснениями, но если речь идет о понимании поведения одушевленных существ и тем более человека, то без телеологических объяснений (он чего-то хочет, к чему-то стремится – и поэтому делает то-то и то-то) нам не обойтись.

Понятие цели – и неразрывно связанное с ней понятие смысла как высшей цели – необычайно важно для понимания поведения человека. Личность не свести к каузативности, и человек не может существовать без ощущения наличия смысла².

Но если мы рассматриваем более глобальные процессы, которые происходят в мире в целом, социально-исторические процессы в обществе и вообще ход истории, – то имеют ли они только «причины», или у всего этого есть также цель и смысл? В этом вопросе материалист и человек религиозный разойдутся во мнениях.

Для материалиста миром в целом движут только причины; человек же монотеистически-религиозный считает, что как у истории человечества вообще, так и у нашей жизни в частности есть цель и смысл.

Разумеется, ни ту, ни другую точку зрения нельзя доказать или научно обосновать, и выбор между ними целиком находится в наших руках.

(Отметим, что в этом вопросе идолопоклонники находятся на стороне материалистов: они видят в жизни только причины, пусть и «сверхъестественного» свойства, типа кармы или рока. Понятие «цели и смысла» может возникнуть только тогда, когда мы считаем, что за всеми явлениями жизни стоит монотеистический Бог, т.е. Личность, создавшая нас по Своему образу и подобию, с Которой мы ведем диалог).

Именно в ощущении цели и смысла, а вследствие этого и моральной ответственности за реализацию своего потенциала и предназначения, и состояла вера Авраама, «этический монотеизм». Вера, которой Авраам хотел научить все человечество.

1.4. Хесед и распространение монотеизма среди человечества

Авраам посвятил свою жизнь распространению этического монотеизма среди человечества. Он отнюдь не был первым, кто исповедовал эту религию – уже до Авраама монотеистами были Ной, Шем и Эвер³. Но Авраам был первым, кто стал активно распространять эту идею – т. е. начал процесс, продолжающийся до наших дней. Всю жизнь Авраам занимался тем, что ходил и проповедовал свое учение: «И построил он там жертвенник Господу, и призывал Имя Господа…» (12:8, 13:4, 13:18, 14:22, 21:33). Эта жажда распространения – один из аспектов того, что называется в иудаизме термином «хесед» – милость, стремление отдавать. Хесед как теологическое понятие переводится как «благодать» – что означает, что Бог хочет дать Свой свет людям не за их заслуги, а просто по Своей милости. И таково было главное качество личности Авраама: он не просто стремился к милости, но самой своей жизнью реализовывал ее.

Хесед – это первая категория, на которой зиждется созидание чего-либо, в частности, создание народа, так же как и творение всего мира. Поэтому Авраам, праотец евреев, должен был обладать этим качеством в максимальной мере – как в отношении любви к Богу (распространение монотеизма), так и в отношении любви к ближнему. Однако Авраам не только распространял милость, но и исправлял саму категорию милости, для того чтобы она стала основой дальнейшей жизни еврейского народа. Вот почему именно с этим качеством были связаны его испытания и трудности (что мы подробно обсудим ниже).

1.5. Суть монотеизма как Диалога с Богом

Сформулируем более четко, в чем же состояла вера Авраама и почему она изменила все человечество.

Определяя веру Авраама как «этический монотеизм», мы не всегда осознаем, что же, собственно, означает термин «монотеизм». Почему монотеизм так важен, какая, в конце концов, принципиальная разница в количественном, казалось бы, различии – верит ли человек в одного Бога или в нескольких? Почему принятие монотеизма и отказ от «многобожия» так сильно повлияли на мир и фактически создали Западную цивилизацию?

Непонимание связано здесь, прежде всего, с распространенным ошибочным восприятием монотеизма, когда считают, что вся его суть – это «вера в одного Бога». Разумеется, даже и этимологически, «моно-теизм» – это «едино-божие», и, конечно, монотеизм утверждает, что Бог один и един. Но только этим монотеизм далеко не исчерпывается – и более того, не в этом главная суть монотеизма и не в этом состоит та революция, которую он совершил в мире.

Дело в том, что в любой религиозной системе «Высшая Сила» всегда одна (на то она и «высшая»), и если бы их было несколько, то над всеми ними для сохранения мирового равновесия и единства законов природы должен довлеть «общий высший закон мироздания». Разница же между культурой монотеистической (в древности ее представителем был иудаизм, а сегодня все западное человечество) и культурой идолопоклоннической, политеистической (в древности все человечество, а сегодня «восточные религии», индуизм, буддизм и конфуцианство) совсем не в количестве, а в характере этой Высшей силы. В представлении политеизма, высшая сила – это «рок», «мировой закон», «закон Неба», «закон Кармы» и т.п., т.е. это сила безличная. Этот мировой закон довлеет абсолютно над всем, но к нему нельзя обратиться, с ним нельзя вступить в диалог. Эта сила тебя не слушает, ты ей не важен.

В системе же монотеистической, т.е. в религии Авраама, иудаизме (и, как следствие, также в христианстве и исламе) высшая сила – это Личностный Бог, Который создал человека по Своему образу и подобию. И потому человек Ему не безразличен – наоборот, Он любит человека, хочет ему блага и заботится о нем, стремится приблизить его к Себе. Такой подход ведет к абсолютно иному мироощущению, закрепленному уже в языковом аппарате западного человека: само понятие «личностной Высшей силы», «Бога» с большой буквы не существует в языке человека восточной религии, там есть только «боги». Монотеизм провозглашает, что Бог, создав человека по Своему образу и подобию, вложил в него свободу выбора, различные умения, способности, разум, чувства – и теперь ведет с человеком Диалог. Само создание человека «по Образу и Подобию» было нужно для того, чтобы этот диалог был осуществим – ведь диалог возможен только между подобными. Все наши мысли и действия – это наши слова в Диалоге с Богом. А все, что происходит вокруг нас и случается с нами, то, как отвечает нам мир – это слова Бога, Его ответ нам. (Здесь проявляется важность единобожия, потому что только оно позволяет ощутить, что разные явления, происходящие в мире, имеют своей причиной единую Личность, а не являются случайным результатом взаимодействия разных сил).

Таким образом, этический монотеизм рассматривает весь окружающий нас мир как пространство Диалога между человеком и Богом. В этом диалоге Бог требует от человека этичного и ответственного поведения, ответственности перед Богом (некоторые люди называют это чувство «ответственностью перед совестью, жизнью, национальной историей, человечеством» – все это на практике почти эквивалентные понятия; и именно эта глобальная ответственность является источником этики). И в этом же диалоге человек в течение своей жизни постигает для себя и раскрывает для других то или иное проявление Божественного света.

 Именно такой этический монотеизм и был верой, которую проповедовал Авраам. Он не сразу достиг ее, ему нужны были для этого и время, и собственные усилия, и Божественная поддержка, и Откровение. Но к семидесяти годам – к тому моменту, когда Книга Бытия начинает свой рассказ об избрании Авраама (12:1), – эта вера в нем уже была.

Однако, для спасения человечества недостаточно распространения веры. Авраам должен был создать еврейский народ, потому что только народ может исправить другие народы (т. е. социальный, а не только индивидуальный уровень нашего существования). И Тора переходит к рассказу о том, как праотцы для создания народа проходили «испытания» – это понятие мы подробнее обсудим ниже.

Но перед тем как перейти к его обсуждению, мы должны будем сказать несколько слов о каббале и о ее соотношении с текстом Торы.

Глава 2. Изучение Торы в свете понятий каббалы

2.1. Место каббалы в еврейской традиции

Поскольку комментарий, приведенный в данной книге, в большой степени базируется на каббале, нам надо сделать несколько предварительных замечаний, касающихся каббалы и ее места в иудаизме.

Иногда в современной массовой культуре можно встретить фразы типа: «Авраам был великий каббалист» или «Моисей был великий каббалист». Такие высказывания являются не просто «неверными», но они свидетельствуют о непонимании самого термина «каббала».

Все каббалисты последних полутора тысячелетий были раввинами весьма высокого уровня, однако само понятие «раввины» (использующееся в современном смысле с 7 в. н.э.) стоит на ступеньку ниже, чем предшествовавшие им Мудрецы Талмуда (с 4 в. до н.э. до 6 в. н.э.). В свою очередь, Мудрецы Талмуда стоят духовно ниже Пророков, бывших до них, (с 15 и до 5 в. до н.э.), а Пророки – ниже Праотцев.¹ Поэтому Моисей, который был самым великим из пророков, не может даже приблизиться к статусу Праотцев – Авраама, Ицхака и Яакова. Авраам был также и пророком, но это качество было вторичным для него, потому что в первую очередь он был Праотцем. В Торе (Числа 12:3) про Моисея сказано, что он был «самым смиренным из всех людей, которые на земле». А мидраш добавляет: «из всех людей, которые на земле, – т.е. из тех, которые жили в то время; однако Авраам, Ицхак и Яаков были несравненно выше него».

Отметим, что в иудаизме есть категория еще более высокая, чем Праотцы: ее представляет Адам, Первый Человек. Ибо праотец всего человечества стоит выше, чем праотцы еврейского народа, и Адам, «непосредственно созданный руками Бога» (как описывает его мидраш), был несравненно выше любого другого человека.

Итак, в духовной иерархии человечества выше всех находится Адам, праотец человечества, далее следуют праотцы еврейского народа Авраам, Ицхак и Яаков, создавшие основу для будущей монотеистической цивилизации. Следующей категорией являются пророки (величайший из которых – Моисей), а ниже пророков находятся Мудрецы Талмуда. Следующей же градацией являются раввины, среди которых – уже внутри этой категории! – важное и почетное место принадлежит каббалистам. Уровень «каббалистов», включая самых великих из них, ниже уровня даже мудрецов Талмуда, не говоря уже о пророках или праотцах.

Поэтому назвать Авраама или Моисея «великим каббалистом» означает оскорбить их – это все равно, что про лауреата Нобелевской премии сказать, что он «велик настолько, что с отличием окончил среднюю школу».

Авраам или Моисей не были каббалистами – но это, конечно, не значит, что они не знали того, что сегодня называется «каббала». Разумеется, знали, но это было всего лишь небольшой (и вовсе не самой главной) частью того, что они несли миру.

2.2. Тора – основа, а каббала – приправа к ней

Главным результатом деятельности Праотцев было создание еврейского народа, через который Божественный свет был передан человечеству.

Главным результатом деятельности Моисея стала передача этому народу Торы, Божественного Учения. И лишь относительно небольшой частью этого учения является каббала.

Тора – и сама по себе, и по ее влиянию на мир – это несравненно более великая вещь, чем каббала. Тора (через «дочерние религии» иудаизма, т.е. христианство и ислам) заложила все духовные основы современной западной цивилизации, а каббала – это только небольшая вкусовая приправа к этой цивилизации. Тора фундаментальна, а каббала функциональна. И огромной ошибкой будет сказать, что «каббала – это и есть суть Торы». У Торы есть, прежде всего, пшат, т.е. прямое прочтение текста, включающее в себя историю Сотворения мира, понятие о Боге, о человеке, историю еврейского народа, заповеди и многое другое. И именно пшат Торы – прямой смысл текста, в самом простом своем варианте – послужил основой для построения религиозных и этических основ нашего духовного мира.

Разумеется, это не значит, что прямой смысл текста настолько прост, что его всегда нужно понимать буквально. Однако именно на прямом прочтении базируется не только весь еврейский закон (Устная Тора добавляет детали, но это все же только детали), но также и мировоззрение христианской и исламской цивилизаций. Иными словами, пшат Торы содержит такой уровень духовности, к которому каббала даже не приближается, являясь лишь дополнением к нему.

Конечно, прочтение Торы вместе с идеями каббалы будет более интересным, – как еду, чтобы сделать вкуснее, посыпают пряностями. Но ведь сами эти пряности отдельно мы не едим. Тот, кто будет ложками есть чистый черный перец, сожжет себе все внутри, а совсем не насытится вкусом.
(И именно с «поеданием ложками одного только черного перца» будет правильно сравнить усилия тех, кто пытается изучать каббалу без знания и понимания Торы). Так что основа всего, «еда» – это Тора, а каббала, «пряности» – это лишь хорошее дополнение к ней.

Еще одна классическая метафора о соотношении Торы и каббалы – это вода и вино. Пшат, прямой смысл Торы – это вода, а каббала – это вино. Вино несравненно более тонко, интеллектуально, чувственно, изыскано, чем вода, – но без простой воды человек умрет, а тот, кто, пренебрегая водой, пьет только вино, сопьется.

Для цивилизации вода несравненно важнее, чем вино: на воде цивилизация стоит, а вином украшается. Поэтому простой смысл Торы (и даже просто чтение Торы как книги) обладает феноменальной духовной энергией, несравнимой ни с какими каббалистическими истолкованиями. каббала помогает нам что-то лучше понять, что-то глубже постичь, увидеть в рассказах Торы новые уровни, – но она при этом никак не должна отменять их простой явный смысл. С помощью каббалы мы можем постичь скрытые уровни смысла, но сам рассказ при этом нельзя воспринимать как некую «обертку», в которую завернуто что-то важное – как конфетка, которой фантик нужен только для того, чтобы она не пачкалась. Ничего подобного. Главная духовность – в пшате, а каббала лишь дополнение к ней.

Однако сегодня, когда фундамент, т.е. Тора, уже в основном освоен нами, именно каббала становится особенно интересной. Еда у нас есть, мы не собираемся отказываться от нее, – но хотим сделать нашу трапезу более утонченной и изысканной.

2.3. Моисей в ешиве р. Акивы

Знаменитая агада в Талмуде рассказывает про то, как Моисей (15 в. до н.э.) был перенесен в ешиву рабби Акивы (2 в. н.э.). Попав на урок р. Акивы, Моисей садится на заднюю скамью и слушает, как рабби Акива толкует Тору и, по выражению Талмуда, «выводит детали законов из коронок над буквами». Моисей слушает и ничего не понимает. И тут один из учеников спрашивает рабби Акиву: «А откуда мы все это знаем?» И рабби Акива отвечает, что «это понимание, дошедшее до нас от Моисея». И тогда, как рассказывает Талмуд, Моисей успокоился и примирился с этим.

Смысл этой агады в том, что на уровне Моисея, пророка, Тора воспринимается интегрально, и для того, чтобы понять ее законы, вовсе не требуется выводить их логически из той или иной детали текста. Но рабби Акива и мудрецы эпохи Талмуда уже настолько отошли от такого уровня понимания, что интегральный, интуитивный взгляд для них недостаточен, и они вынуждены формализовать и детализировать его, «навешивать законы на коронки над буквами». Поэтому рабби Акива преподавал, анализируя детали текста. Он не рассказал ничего нового для Моисея, но превратил интуитивное и непосредственное восприятие в формализованную систему.

Когда Моисей слышит объяснения рабби Акивы, он не понимает их. Точно так же художник может создать картину, а потом приходит искусствовед и начинает объяснять, как и почему художник внес в нее ту или иную деталь. Художник обычно ничего не понимает в таких объяснениях, потому что для него это выглядит и ощущается совсем иначе – он чувствует всю картину целиком. Для того чтобы создать картину, он должен думать интегрально и интуитивно. А по полочкам все разложит потом не он, а искусствовед, который сам создавать картины не умеет, зато умеет анализировать и пояснять чужое творчество. При этом искусствовед и гид очень нужны – они способны помочь зрителям лучше понять и почувствовать картины (особенно отстоящие от нас на сотни лет), и без их помощи очень часто зритель не может «сконтактировать» с художником.

Итак, на уровне художника формально-логический анализ непонятен и излишен, а на уровне приходящих через много столетий зрителей и слушателей, которые не обладают умением так чувствовать, эти пояснения весьма важны и необходимы. Именно этим и занимается каббала в своем анализе учения пророков и праотцев. И поэтому понятно, почему каббала начала выделяться в отдельное направление только во времена Талмуда (до эпохи Мудрецов Талмуда, при пророках, она не была отдельной областью еврейского знания), а окончательно сформировалась как учение лишь в пост-талмудическую эпоху².

2.4. Динамика праотцев через их рассмотрение в свете «Сфирот»

Вернемся теперь к нашей основной теме – рассмотрению праотцев как динамических личностей. Как мы сказали выше, такое понимание основывается на каббале. Подход каббалы к прочтению текста Торы про праотцев состоит в том, что каждый из праотцев соответствует определенной сфире.

Сфира (мн.ч. сфирот; по корню это слово связано со «сфар»/граница, «миспар»/число, «сефер»/книга, рассказ) – это «отдельный ограниченный аспект Божественного проявления», который, в отличие от Бесконечной Божественности (Эйн Соф), можно исчислить и описать. Сфирот являются базовыми элементами духовного устройства мироздания, параметрами Божественного управления миром, и они же составляют структуру человека, созданного по образу и подобию Бога (т.е. каждый из нас может найти все эти сфирот в самом себе). Они реализуются как в структуре человечества в целом, так и в структуре еврейского народа – и поэтому, в частности, сфирот соответствуют праотцам.

Каждый из праотцев (и его сфира вместе с ним) проходит в ходе повествования Торы динамику своего исправления. «Динамика исправления» означает, что сфира должна быть правильно «огранена» для последующего функционирования. Огранка же означает «отсечение лишнего для придания правильной формы». Если, например, хесед как «желание давать, раздавать, оказывать милость и благодать» окажется неограниченно-бесконтрольным, то мир развалится. (На простейшем уровне: если для реализации милости и благодати выдавать всем желающим социальное пособие, достаточное для нормальной жизни, то огромное число людей перестанет работать, и цивилизация погибнет). Поэтому хесед обязательно должен быть ограничен. И Авраам учился тому, как правильно ограничивать хесед; процесс этого ограничения и есть его личная динамика. Этот процесс огранки хеседа у Авраама, как и подобные процессы с Ицхаком и Яаковом, проходит с помощью испытаний («нисайон»).

Испытания праотцев состояли совсем не в том, что от них требовалось проявить свои хорошие склонности и не проявить плохие. Это был бы вполне бытовой и примитивный уровень испытаний, праотцы же находились несравненно выше. Их испытания – это такие ситуации, в которых тот или иной из праотцев должен был служить Богу и исправлять себя, действуя против той – положительной! – категории, которая была ему свойственна. В результате этого происходит огранка, правильное ограничение данной категории. Каждый из них был вначале подобен необработанному алмазу, который лишь после огранки, т.е. отделения лишнего материала, становится бриллиантом и несравненно возрастает в цене. Ибо правильно использовать можно только ограненный алмаз. Аналогично, если нам нужно положить в основание дома большой камень нужной формы и размера, то для этого нам сначала понадобится гораздо бỏльший камень неправильной формы, который мы «ограняем» – и только так сможем получить большой ровный камень, пригодный для строительства.

Авраам ограняет хесед, учась действовать против хеседа. Авраам по своей природе был воплощенным хеседом и жаждал облагодетельствовать всех, но Бог требовал от него поступать против хеседа – именно для того, чтобы Авраам научился его ограничивать. Подобным же образом Ицхак и Яаков в процессе испытаний ограняли качества, присущие им.

Понимание базовых идей каббалы, на основании которых мы анализируем жизнь Праотцев, сегодня широко распространено в западной культуре. В частности, через хасидизм многие из этих идей вошли в широкое общественное сознание и были описаны в огромном количестве книг. Но учение р. Й.-Л. Ашкенази Маниту – это новое умение прослеживать огранку в каждом конкретном действии, которое происходит с праотцами в Торе. И это, действительно, совершенно новый уровень понимания Торы, благодаря которому мы сможем увидеть и прочувствовать эту динамику гораздо более глубоко.

2.5. Структура дерева сфирот в соотнесении с праотцами еврейского народа

В первой части нашего комментария к Книге Бытия («Две истории Сотворения Мира», гл. 6) мы приводили анализ сфирот Хохма и Бина – поскольку именно они были нужны для понимания соотношения Адама и Хавы (Евы), т.е. мужчины и женщины. При изучении же историй праотцев для нас самым главным будет следующий уровень сфирот – Хесед, Гвура и Тиферет – и их соотнесение с Авраамом, Ицхаком и Яаковом.

Но прежде чем приступить к этому анализу, мы сделаем общий обзор «Дерева сфирот».

 Это дерево (растущее сверху вниз, из высших миров в наш мир) начинается со сфиры Кетер (букв. «корона»), соответствующая понятию «воля». Иудаизм считает высшей силой волю Всевышнего (а не Его Мудрость, сфиру Хохма), и поэтому также в человеке ведущей силой является воля, свобода выбора, –
а мудрость проявляется лишь как ее следствие.

Далее располагаются Хохма, Бина и Даат, обсуждавшиеся нами в первой части нашего комментария к Книге Бытия. Они объединяются в понятие «сехель», интеллект, и это Верхние («внутренние», скрытые) сфирот.

Ниже них располагаются семь «мидот» (качества, проявления), которые являются Нижними («внешними»), и они соответствуют Семи дням Творения, а также семи основным ключевым личностям, сформировавшим облик еврейского народа.

(а) Хесед: Авраам

Категория Хесед (принадлежащая к правой, экстравертной линии в структуре сфирот) означает эмоцию устремления вовне, милость, благодать³. В первый день Творения был сотворен Свет, который стремится распространяться вовне, «давать себя миру», и свет проявляет категорию Хесед на уровне неживой природы. Также и у первого из Праотцев, Авраама, главным устремлением было оказывать милость всем окружающим как в материальной области, принимая путников и помогая бедным, так и в духовной сфере, распространяя Учение приближения к Богу и к святости. Таким образом, Авраам представляет категорию «хесед» на уровне структуры еврейского народа.

(б) Гвура: Ицхак

Вторая из мидот (принадлежащая к левой, интравертной линии в структуре сфирот) – Гвура (букв. «сила», «мощь»), она же Дин, «суд», и это – стремление к сохранению, удержанию, жесткости, самоограничению, закону, порядку, суду, справедливости. Ицхак, носитель категории Гвура в рамках структуры еврейского народа, посвятил свою жизнь тому, чтобы сохранять и удерживать учение Авраама. Аналогично в процессе Сотворения Мира во второй день создан небосвод, который удерживает воду и являет собой меру Гвура на уровне неживой природы⁴.

(в) Тиферет: Яаков

Третья из мидот, Тиферет (она расположена на средней, гармонизирующей линии) – это красота, великолепие. Тиферет призвана поддерживать гармонию между категориями Хесед и Гвура, т.е. определять, когда следует давать и проявлять милость, а когда – удерживать и проявлять категорию суда.

Категория Тиферет также носит название «эмет», истина. Ведущим мотивом действий и стремлений Яакова было не «распространение» (как у Авраама) и не «сохранение» (как у Ицхака), но нахождение равновесия истины – в мире, где так много лжи.

***

Мы ограничимся здесь этим кратким описанием, оставив рассмотрение последующих сфирот на третью книгу нашего комментария к Книге Бытия, и вернемся к нашей главной теме – «нисайон», испытания Праотцев.

2.6. «Испытания» как огранка качеств, воплощаемых Праотцами

Итак, Авраам представляет категорию «хесед», стремление давать, оказывать милость, быть благим ко всем; а его испытания – это необходимость по Божественному приказу действовать против собственной природы, ограничивая хесед.

В процессе испытаний Авраам должен был научиться отрезать от себя «лишний» хесед, «хесед нечистоты», – чтобы оставшийся «хесед святости» мог стать основанием для построения Божественного дома.

Само слово «нисайон» означает не только «испытание», но и «приобретение опыта». Авраам, являющийся выражением хеседа, в процессе испытаний приобрел опыт его правильного применения. Слово «нисайон» связано также с корнем «нес», имеющим два значения: «знамя» («военная эмблема на древке», «ориентир»), и «чудо» (то, что «противоречит естественности»). Поэтому в Торе «нисайон» – это приобретение Божественного опыта, которое осуществляется вопреки естественному ходу вещей («чудо») и задает ориентир на будущее («создает знамя»).

Конечно, в обычной жизни использование своих естественных положительных качеств для служения Богу – это основной путь как для простых людей, так и для праведников; служение же вопреки своим естественным позитивным склонностям – это редчайшее исключение. Однако для праотцев именно этот путь был центральным. Посредством испытаний из праотцев был сформирован еврейский народ («нес» как «чудо» – чудо создания еврейского народа), и эти испытания описаны в Торе для того, чтобы последующие поколения могли ориентировать себя на образ праотцев («нес» как «знамя», «ориентир»). И поэтому одной из основ еврейской традиции является принцип Талмуда «дела отцов – знак для сыновей», т.е. понимание историй Торы как примера для будущих поколений.

«Неправильный, лишний хесед» («хесед де-тума», хесед нечистоты) отделяется от Авраама и достается по наследству Ишмаэлю, а «правильный хесед» («хесед де-кдуша», хесед святости) переходит по наследству к Ицхаку и далее к Яакову. Так же от Ицхака «правильная гвура» («гвура де-кдуша», гвура святости) передается Яакову и еврейскому народу, а «гвура де-тума», гвура нечистоты, излишек гвуры – достается Эсаву. Таким образом, Эсав и Ишмаэль, являющиеся духовными корнями римско-христианской и исламской цивилизаций, отделены как элементы, родственные евреям и в целом имеющие правильное направление, но все же лишние для еврейского народа.

Глава 3. Предисловие к избранию Авраама

3.1 Структура недельных разделов Книги Бытия

В еврейской традиции текст Торы делится на 54 недельных раздела (в соответствии с максимально возможным количеством суббот в еврейском году), так что каждую субботу читают соответствующий ей раздел.

Названия недельных разделов даны по одному из первых слов, с которых раздел начинается; но слово это выбиралось так, чтобы оно отражало общий смысл раздела, и в дальнейших комментариях мы обратим на это внимание.

 Деление на недельные разделы возникло в эпоху Талмуда в Вавилоне, и, хотя оно не является «исходным» (т.е. не идет с библейских времен), его важно учитывать как часть вавилонской талмудической традиции. Рав Цви-Йеhуда Кук в своих комментариях к Торе подчеркивал важность этого деления и учил видеть структурное единство в динамике недельных разделов.

В Книге Бытия 12 недельных разделов, и они идут парами. Первые два раздела

• (1) Берешит и (2) Ноах повествуют о двух началах человечества, от Адама и от Ноя.

Мы обсуждали эти два раздела в первой книге наших комментариев на Книгу Бытия, «Две истории Сотворения мира».

Следующие шесть разделов говорят о праотцах:

• (3) Лех леха и (4) Вайера об Аврааме;
• (5) Хаей Сара и (6) Толдот – об Ицхаке,
• (7) Вайеце и (8) Ваишлах – о Яакова.

Эти разделы разбираются в настоящей книге.

Завершающие четыре раздела Книги Бытия посвящены Иосифу и его братьям.

• (9) Ваешев и (10) Микец – о сыновьях Яакова как личностях;
• (11) Ваигаш и (12) Вайехи – о сыновьях Яакова как родоначальниках колен.

Анализу этих последних разделов будет посвящена готовящаяся сейчас к изданию третья книга наших комментариев на Книгу Бытия.

3.2 Начало рассказа об Аврааме в разделе Ноах

Итак, Аврааму посвящены два раздела, Лех леха и Вайера. Но Авраам упоминается и до этого, в конце раздела Ноах, и это является как бы предисловием к его избранию.

Вот текст, завершающий раздел Ноах:

(11:24) А Нахор жил двадцать девять лет и родил Тераха. (25) И жил Нахор по рождении им Тераха сто девятнадцать лет, и родил сынов и дочерей. (26) А Терах жил семьдесят лет и родил Аврама, Нахора и Арана. (27) А вот родословная Тераха: Терах родил Аврама, Нахора и Арана, а Аран родил Лота. (28) И умер Аран при Терахе, отце своем, в земле рождения своего, в Ур-Касдиме. (29) И Аврам и Нахор взяли себе жен; имя жены Аврама Сарай, а имя жены Нахора Милка, дочь Арана, отца Милки и отца Иски. (30) И Сарай была бесплодна, не было у нее детей. (31) И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Ханаанскую, и дошли они до Харана, и поселились там. (32) И был век Тераха двести пять лет, и умер Терах в Харане.

Мы можем выделить здесь следующие моменты:

(28) И умер Аран при Терахе, отце своем, в земле рождения своего, в Ур-Касдиме.

• в земле рождения своего– из того, что Ур-Касдим упомянут только как место рождения Арана, можно сделать вывод, что семья Тераха прибыла в Ур-Касдим незадолго до этого,
  а сам Терах родился, возможно, в Харане (где продолжал проживать Нахор), а может быть, даже и в Ханаане, Стране Евреев (40:15), и поэтому далее он хочет вернуться туда.
• в Ур-Касдиме– город в нижней Месопотамии, но это слово буквально означает «печь Халдейская», (т.е. стих можно прочесть как «и умер Аран в печи халдейской»), агаду об этом см. ниже.

(29) И Аврам и Нахор взяли себе жен; имя жены Аврама Сарай, а имя жены Нахора Милка, дочь Арана, отца Милки и отца Иски.

• Упоминание Иски излишне по тексту, поэтому мидраш отождествляет ее с Сарой. Таким образом, и Нахор, и Авраам женились на племянницах, дочерях Арана. Ниже (20:12) мы узнаем, что Сара приходилась Аврааму сводной (а не полной) сестрой, т.е. что у Тераха было две жены, от одной родились Аврам и Нахор, а от другой – Аран.

(30) И Сарай была бесплодна, не было у нее детей.

• бесплодна – не было детей– дублирование. У Сары не только не было детей, но Авраам и Сара смирились с этим, и поэтому видели свое продолжение в учениках, а не в потомках.

(31) И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Ханаанскую, и дошли они до Харана, и поселились там.

• Таким образом, Терах собрался «идти в землю Ханаанскую» еще раньше, чем Авраам получил от Бога такой приказ. Ниже мы увидим смысл этого.
• Среди тех, кого Терах взял с собой, Нахор не упомянут, по-видимому, потому, что он продолжал жить в Харане; а Сара упомянута как независимый человек, и это не случайно.

3.3. Агада: истории из детства Авраама

Агада (Устная Традиция, сформировавшаяся в эпоху Талмуда) добавляет нам несколько историй о молодых годах Авраама в Ур-Касдиме. Их смысл в контексте повествования Торы мы рассмотрим далее, а здесь лишь приведем их текст – который важно знать перед изучением глав Торы об Аврааме.

(а). История про преодоление Солнца и Луны

С рождения Авраама прятали в пещере. Трех лет от роду вышел Авраам из пещеры и, увидев мир, стал размышлять о том, кем созданы земля и небо, и он сам. Очарованный видом солнца, его светом и теплом, он весь день возносил молитвы солнцу. Когда же солнце зашло, а на небе появилась
луна, окруженная мириадами звезд, Авраам, пораженный её красотой, подумал: «Вот это светило, очевидно, и есть божество!» Всю ночь он произносил гимны луне. Но вот наступило утро;
луна зашла на западе, а на востоке снова появилось солнце.

– Нет, – сказал Авраам, – я был не прав. Есть Некто, кто властен и над Солнцем, и над Луною. К Нему стану я обращать мои молитвы.

(б). История про разбиение идолов

Терах, отец Авраама, занимался изготовлением идолов, которых продавал на базаре. Однажды он поручил продажу своего товара Аврааму […]

Пришла женщина и передала Аврааму, в дар идолам, миску муки. Взял Авраам палку, разбил всех идолов, кроме одного –
самого крупного, и вложил ему в руки палку. Вернувшись, Терах удивился:

– Что случилось? Как это произошло? Кто это сделал?

– Расскажу, – отвечает Авраам, – ничего от тебя не скрывая. Дело было так: принесла женщина миску с мукою и просила принести в жертву идолам. Хотел я дать им, но идолы поспорили между собою, кто будет есть раньше, и встал самый крупный идол и разбил всех других.

– Но ты издеваешься надо мною, – закричал Терах, – разве способны они сделать это?..

– Что ты говоришь? Так вдумайся же сам, отец, в слова свои…

(в). История про огненную печь

За разбиение идолов привели Авраама на суд к Нимроду, царю Ур Касдима.

Сказал Нимрод:

– Поклонись огню как божеству, и я пощажу тебя.

Ответил Авраам так:

– Но ведь вода сильнее огня, поскольку вода тушит огонь! Не правильнее ли будет поклониться воде?

– Хорошо, поклонись воде.

– Но ведь облако сильнее воды, поскольку облако несет воду – так не лучше ли поклониться облаку?

– Хорошо, поклонись облаку.

– Не поклониться ли лучше ветру, разгоняющему облако?

– Поклонись же ветру!

– Но разве человек не преодолевает силу ветра?

– Довольно! Я заставлю тебя поклониться огню. Бросить его в огонь, и увидим, спасет ли его тот Бог, которому он поклоняется.

Бросили Авраама в печь, но Сам Всевышний сошел и спас Авраама, и он невредимым вышел из печи.

Аран же, присутствовавший при этом, говорил: «Если Авраам спасется, значит, он прав, – и тогда я за Авраама. А если Авраам погибнет, значит, прав Нимрод, и тогда я за Нимрода».

Поскольку Авраам спасся, то Аран сказал: «Я за Авраама!» Тогда бросили и его в печь, и он погиб (ведь он не заслужил того, чтобы Бог стал делать особое чудо ради него).

3.4. Евреи, Израиль, иудеи

Еврейский народ имеет три основных наименования: евреи, Израиль и иудеи. Хотя в русском языке значения этих слов разделились (иудеями обычно называют приверженцев религии, а евреями – национальность), но в иврите и в большинстве других языков эти слова тождественны. Уже в книге Эстер, написанной две с половиной тысячи лет назад, мы находим полное равенство понятия «иудеи» всему еврейскому народу. И также слово «Израиль» исходно означает именно народ, а не страну, т.е. оно синонимично «евреям» и «иудеям». Производными от него являются словосочетания «Страна Израиля» (=Страна евреев), «Государство Израиля» (=Государство евреев) и т.д.

Однако эти термины, которые сегодня для нас синонимичны, формировались постепенно, и исходно их смысл был различен. Слово «евреи» («иврим») возникло первым, и оно вначале означало общность гораздо более широкую, чем семья Авраама. Слово «Израиль», возникшее позже, было именем
Яакова, от которого произошел еврейский народ, «сыны Израиля». А иудеи, наиболее поздний термин из этих трех, изначально были потомками Йеhуды, т.е. одним из колен еврейского народа.

В Книге Бытия мы можем проследить динамику соотношения имен «евреи» и «Израиль». Этноним «евреи» (иврим) является наиболее ранним из них. Он впервые встречается в словах про Авраама-еврея (14:13) и дальше употребляется еще несколько раз, особенно в контексте взаимоотношений евреев с другими народами. Например, когда Иосиф попадает в дом Потифара, то жена Потифара, желая возвести на него обвинение, говорит: «Привел к нам в дом раба-еврея», и для всех присутствующих египтян этот этноним понятен, хотя они и не знакомы с семьей Авраама. И также виночерпий фараона говорит: «Был с нами в темнице раб-еврей» (41:12). На трапезе у Иосифа, когда он сажает своих братьев, которые еще не узнали его, отдельно от египтян, – это обосновано тем, что «египтяне не едят вместе с евреями, ибо мерзость это для египтян» (43:32). Сам же Иосиф, когда он рассказывает виночерпию о том, что он оказался в рабстве незаконно, говорит: «Я был украден из страны евреев» (40:15). Мы видим, что этноним «евреи» («иврим») используется очень широко, и более того, Ханаан официально называется «Страна евреев» (иначе Иосиф не стал бы употреблять этот термин в разговоре с виночерпием).

Многие читали или слышали комментарий о том, что слово «иври» является однокоренным со словом «маавар», переход,
т.е. Авраам назван евреем потому, что он перешел с одного берега реки (Евфрат) на другой, или же смысл слова «евреи» толкуется как то, что «весь мир на одной стороне, а Авраам и еврейский народ – на другой». И это, конечно, важный комментарий, но по прямому смыслу, «иврим» (евреи) – это просто потомки Эвера (11:16). Этот термин грамматически образован так же, как все другие названия народов в Торе («мицрим», египтяне – потомки Мицраима и т.п.).

3.5. Авраам и наследие Эвера

Согласно еврейской традиции, Авраам не был первым монотеистом. До него были Ной, Шем и Эвер. Эти «прото-праотцы», первая триада праотцев, сформировали народ «иврим». Эвер, третий из них, дал название всей сформировавшейся общности (подобно тому, как позже Яаков, он же Израиль, дал свое имя сформировавшемуся народу). Главной идеей, на которой основывалась общность потомков Эвера, «иврим», было его учение, т.е. монотеизм. И поэтому когда Иосиф, объясняя свою ситуацию виночерпию, говорит, что он «украден из страны евреев»,  – египтянин понимает, о каком народе идет речь.¹

Итак, потомки Эвера в древности владели Святой Землей, но затем, видимо, ивритская общность была разрушена, и ее отдельные осколки, в частности в виде семьи Тераха, попали в Вавилон, в Ур-Касдим. И повествование Торы начинается с момента, когда Терах решил уйти из Ур-Касдима и вернуться в свою исходную страну, т. е. в Ханаан, – но дошел только до Харана. Позже мы увидим, что из всех потомков Тераха именно Авраам называется «иври», – хотя, конечно, «иврим» была вся их семья. Однако Нахор и его дети постепенно ассимилировались среди арамейцев и стали называться «арамим» – по имени той страны, где они укоренились, а название «иврим», евреи, осталось лишь за Авраамом и его потомками.

По-видимому, это произошло потому, что Авраам больше других потомков Эвера хотел не только придерживаться его учения, но и активно распространять его. Отметим также, что, согласно хронологии Торы, во времена Авраама Эвер был еще жив, и традиция говорит, что Авраам, Ицхак и Яаков учились у Ноаха, Шема и Эвера. Однако эта же традиция утверждает, что они жили отдельно, «в ешиве», так что к ним можно было прийти учиться, но сами они учение монотеизма не распространяли.

Сравнивая то, что рассказывает еврейская традиция об Аврааме и Эвере, можно увидеть, что они отличались по двум параметрам. Первое – в отличие от Эвера, Авраам был активным монотеистом, можно даже сказать «воинствующим». Агада рассказывает о том, как Авраам разбивает идолов, про Эвера же ничего подобного не говорится. Эвер был «монотеистом, толерантным к идолопоклонству»; Авраам же был толерантным к людям (он был радушным хозяином, принимавшим всех путников – в том числе, идолопоклонников – в своем доме, человеком хеседа), но при этом к собственно идолопоклонству он относился весьма жестко и нетерпимо, «разбивал идолов». Во-вторых, Авраам хотел восстановить учение Эвера именно в главном центре монотеизма, Стране евреев, и поэтому он стремился в Ханаан. Ниже мы разберем это подробнее.

Кроме этих двух вещей, в дальнейшем Авраама от Эвера стал отличать третий важнейший параметр: Эвер не планировал создать народ; Авраам же стал создавать народ, хотя это тоже произошло не сразу.

3.6. Названия Страны

Суммируя сказанное, мы видим, что название «иврим», евреи, исходно означало широкую этническую общность, и лишь на дальнейшем этапе из них выделяется Израиль, т.е. потомки Яакова. Таким образом, результатом жизни и деятельности первых трех прото-праотцев, Ноя, Шема и Эвера, было создание «евреев», а вторая тройка праотцев, Авраам, Ицхак и Яаков сформировали Израиль, уже более узкий народ. В дальнейшем эти термины – «евреи» и «Израиль» – стали синонимами, поскольку других потомков Эвера, которые бы сохранили свою ивритскую, т.е. еврейскую самоидентификацию, в мире не осталось.

И лишь через полторы тысячи лет после этого, в 5 веке до н.э., после Вавилонского плена, на весь народ распространилось название «иудеи» – поскольку колено Йеhуды стало ведущей силой, которая смогла сохраниться в Вавилонском плену, вернуться и построить Второй Храм; разрозненные же потомки других колен присоединились к колену Йеhуды. Соответственно, в Книге Бытия Святая Земля называется «Страной евреев», а также «Ханааном»; далее, в книгах ТаНаХа, она называется «Страной Израиля»; а уже в пост-библейское время, в эпоху античности, Страна называется «Иудея». После подавления Восстания Бар-Кохбы в 135 г. н.э. римляне, в качестве наказания, изменили название Страны с «Иудея» на «Палестина» (хотя народ филистимляне, от имени которых образовано это название, к тому времени около 500 лет уже не существовал вообще). И в таком виде оно вошло в европейскую культурную традицию и использовалось до начала 20 в. («Британский мандат в Палестине»), ассоциируясь уже не с древними филистимлянами, а с еврейским народом, т.е. «палестинское» было синонимом слова «израильское» (в еврейской литературе все это время использовалось название «Страна Израиля»). В наше время, после восстановления еврейского государства, к Стране вернулось название «Израиль».

3.7. Завет Праотцев

Важнейшее место в Книге Бытия, да и во всем еврейском учении, занимает понятие «Завет». Завет означает особый тип связи с Богом, который противопоставляет эту связь естественному ходу событий. В некотором смысле, Бог проявляет Себя в нашем мире в двух противоположных формах: с одной стороны, вся природа с её естественными законами – это Божественное творение и проявление Бога, и в этом аспекте Всевышний выступает как «Бог природы»; но ему противостоит другое проявление Бога – Его проявление как «Бога Завета». Завет означает, что Бог заключает особые отношения с тем или иным человеком или народом, и эта связь нарушает естественный ход событий, – т.е. этот человек или народ начинает развиваться не так, как все остальные люди и народы, а совершенно особым образом, оказывая особое влияние на окружающий мир.

В первый раз мы сталкиваемся с этим в истории Завета Бога с Ноем, когда потоп уничтожает все человечество, а Ной, ввиду того, что Бог его избирает, остается жить. С потомками Ноя заключен Завет после выхода Ноя из Ковчега по окончании потопа, и «Завет Ноя» – это особый статус, к которому каждый из потомков Ноя может присоединиться (но это уже отдельная большая тема). Далее мы находим Завет Праотцев, заключенный с Авраамом, Ицхаком и Яаковом, а еще позже, в книге Исхода – Завет на Синае, заключенный уже со всем еврейским народом.

Завет Праотцев очень сильно отличается от Завета на Синае. Завет на Синае выражается через заповеди. Он начинается с провозглашения Десяти Заповедей, после которых следуют дальнейшие законы, сформулированные в 613 заповедях Торы. В отличие от этого, Завет с Праотцами не содержит формализованных заповедей. В его рамках даже обрезание является не одной из заповедей, а символом этого Завета. Суть же Завета Праотцев в том, что это Завет о народе и о Стране.

Таким образом, Завет Праотцев отличается двумя важнейшими параметрами. Во-первых, в нем нет формализованных заповедей, и место этих заповедей занимают идеалы, прежде всего, милосердия и справедливости, – которые трудно формализовать, но именно ради которых заключается Завет. И, во-вторых, Завет связан с созданием народа и страны для этого народа, что неоднократно повторяется в Торе, в обращении Бога к Праотцам: «Я создам из вас народ и дам вам страну эту для проживания, и буду вам Богом» (ниже мы обсудим эти тексты).

Таким образом, сам народ и национальная жизнь в Стране Израиля являются той центральной сущностью, с помощью которой Бог исправляет все человечество. А заповеди являются для этого народа средством, с помощью которого он может правильно построить свою жизнь.

3.8. Ишмаэль и Эсав как ислам и христианство

Еврейская традиция полагает Ишмаэля предком арабов и, соответственно, его религия – это ислам; а Эсав считается предком римлян, и поэтому традиция относит к нему религию Римской империи – христианство.

Это отождествление отнюдь не означает, что иудаизм считает, что все римляне произошли от Эсава; но Эсав считается неким «духовным основоположником» Рима. Возможно, его можно отождествить с Энеем, который, по римским представлениям, прибыл в Рим откуда-то с Востока; но здесь дело не в физическом отождествлении, а в том, что еврейская традиция считает Римскую империю «потомством» Эсава – если не в физическом, то в духовном смысле. А поскольку Рим в некоторый момент принял христианство, оно мыслится как «религия Эсава».

Т.е. христианство и ислам, как две дочерние религии иудаизма, соотносятся также и с двумя потомками семьи Авраама, которые ушли в сторону и не остались в рамках еврейского Завета, – но все же сохранили некоторую внутреннюю связь с домом Авраама, и поэтому в дальнейшем переняли некую форму иудаизма, создав на ее основе дочерние религии.

Таким образом, еврейская традиция рассматривает иудаизм вместе с двумя его дочерними религиями, исламом и христианством, как единый монотеистический комплекс человечества, объединенный еще и семейными узами. Соответственно, в Книге Бытия, рассказывающей нам про семью Авраама, традиция видит имплицитно присутствующие христианство и ислам, а взаимоотношения героев повествования закладывают дальнейшие схемы взаимоотношения между религиями.