Библейская Динамика | Том 1. Бытие, ч.4
§ 24. Три гостя-ангела и спор Авраама с Богом
24.1. Соотношение разделов (3) Лех Леха и (4) Вайера
Как уже отмечалось, недельные разделы в Книге Бытия идут парами, освещающими одну тему с двух разных сторон: сначала разделы (1) Берешит и (2) Ноах описывают начальную историю человечества, а затем разделы (3) Лех Леха и (4) Вайера рассказывают историю Авраама.
В предыдущем разделе Лех Леха, «Уходи», описан уход Авраама: уход из дома отца, от прежней жизни, и далее его постепенный уход от своего первоначального плана создания универсальной религии — к принятию плана Бога по созданию особого монотеистического народа, который затем передаст универсальную идею человечеству. Это уход от Аврама к Аврааму. Важной темой этого раздела является отодвигание в сторону всех возможных наследников Авраама – учеников, затем Лота, Элиэзера, Ишмаэля, пока единственным кандидатом в наследники остается сын от Сары.
В данном недельном разделе Вайера, «И явился», Всевышний является и раскрывается Аврааму в его связи с Ицхаком, как продолжателем еврейского народа. Раздел начинается с предсказания о рождении Ицхака, а завершается историей Акедат Ицхак, «Связывания Ицхака», его несостоявшегося жертвоприношения, как достижения вершины взаимопонимания между Авраамом и Ицхаком.
Авраам, праведник категории хесед, в процессе взаимоотношений с Ицхаком постепенно осознал (и это было очень трудно для него), что его продолжателем будет человек с другими установками, праведник категории гвура. Аврааму необходимо было понять и принять, что для создания народа хесед не должен проявляться сам по себе, но он требует интеграции с другими категориями.
Хесед, «милость, благодать, любовь ко всем», является основой, без которой не может начаться формирование еврейского народа. Но для продолжения этого формирования нужна гвура, «жесткость, закон, самоограничение».
24.2. Три гостя приходят к Аврааму (18:1-5)
א וַיֵּרָ֤א אֵלָיו֙ י֔י בְּאֵֽלֹנֵ֖י מַמְרֵ֑א וְה֛וּא יֹשֵׁ֥ב פֶּֽתַח־הָאֹ֖הֶל כְּחֹ֥ם הַיּֽוֹם׃ ב וַיִּשָּׂ֤א עֵינָיו֙ וַיַּ֔רְא וְהִנֵּה֙ שְׁלֹשָׁ֣ה אֲנָשִׁ֔ים נִצָּבִ֖ים עָלָ֑יו וַיַּ֗רְא וַיָּ֤רָץ לִקְרָאתָם֙ מִפֶּ֣תַח הָאֹ֔הֶל וַיִּשְׁתַּ֖חוּ אָֽרְצָה׃ ג וַיֹּאמַ֑ר אֲדֹנָ֗י אִם־נָ֨א מָצָ֤אתִי חֵן֙ בְּעֵינֶ֔יךָ אַל־נָ֥א תַֽעֲבֹ֖ר מֵעַ֥ל עַבְדֶּֽךָ׃ ד יֻקַּֽח־נָ֣א מְעַט־מַ֔יִם וְרַֽחֲצ֖וּ רַגְלֵיכֶ֑ם וְהִֽשָּׁעֲנ֖וּ תַּ֥חַת הָעֵֽץ׃ ה וְאֶקְחָ֨ה פַת־לֶ֜חֶם וְסַֽעֲד֤וּ לִבְּכֶם֙ אַחַ֣ר תַּֽעֲבֹ֔רוּ כִּֽי־עַל־כֵּ֥ן עֲבַרְתֶּ֖ם עַֽל־עַבְדְּכֶ֑ם וַיֹּ֣אמְר֔וּ כֵּ֥ן תַּֽעֲשֶׂ֖ה כַּֽאֲשֶׁ֥ר דִּבַּֽרְתָּ׃
(1) И Господь явился ему в дубраве Мамре, когда он сидел у входа в шатер во время полуденного зноя.
(2) И он поднял глаза и увидел: перед ним стоят три мужа. И увидев, он от входа в шатер побежал к ним навстречу, и поклонился до земли.
(3) И сказал: «Господа мои! Прошу, если я вам угоден, не проходите мимо раба вашего;
(4) Возьмите немного воды, омойте ноги и присядьте под деревом.
(5) А я подам хлеба, и вы подкрепитесь перед дорогой — не зря же вы идете мимо раба вашего». И они сказали: «Сделай так, как говоришь».
И Господь явился ему: Бог проявился Аврааму через приход трех гостей-ангелов, так что весь последующий разговор с ними и есть Божественное откровение.
В дубраве Мамре: Это место около города Хеврон (13:18), где Авраам живет со времени войны с царями (14:13).
Когда он сидел у входа в шатер во время полуденного зноя: Во время зноя довольно странно сидеть снаружи шатра, при входе, скорее надо бы спрятаться внутри. Поэтому Мидраш полагает, что Авраам сидел вне шатра не случайно, его целью было позвать в гости проходивших мимо путников. Мидраш добавляет, что Авраам постоянно приглашал путников — но в этот день, после обрезания, он опасался, что после того как он объявил всем окружающим о заключении особого завета с Богом, его начнут сторониться.
Во время полуденного зноя: Каббала связывает разные времена суток с разными сфирот:
- Рассвет, раннее утро, – это хесед, время милости, время Авраама. Утром появляется свет, как Божественный дар миру после темноты ночи. Бог возвращает человеку душу после сна, и человек возобновляет жизнь. Настрой утренней молитвы – благодарность за Божественную милость. В Торе рассвет связан с Авраамом, «и встал Авраам рано утром» (19:27, 22:3 и др.).
- Послеполуденное время это гвура, время отчета и суд. Солнце светит ярко, и находиться под ним тяжело. Рабочий день заканчивается, и в послеполуденной молитве человек отчитывается перед Богом за сделанную дневную работу. В данном стихе, в послеполуденный зной, начинается история Ицхака, праведника категории гвура.
- Вечер, когда наступает ночь, а день целиком завершается, – это время тиферет, равновесия, время Яакова. Это равновесие, умиротворение, определяет характер вечерней молитвы.
(2) И он поднял глаза и увидел: перед ним стоят три мужа: Позже выясняется, что это ангелы, поскольку дальше про них сказано: «И два ангела пришли в Содом вечером» (19:1). Однако Авраам и Сара (а позже и Лот) полагали что имеют дело с обычными людьми.
Три мужа: Каббала полагает, что кроме истории гостеприимства, здесь происходит трансформация Авраама на сущностном уровне. Она рассматривает этих ангелов как образы трех Праотцов, т.е. самого Авраама, Ицхака и Яакова. Принимая в гостях этих ангелов-образов, Авраам увидел и осознал себя не только как обособленную личность и независимую категорию хесед, но и как звено в цепи поколений, как часть общей картины развития народа. Авраам начал понимать, что категория хесед не может работать автономно (т.е. невозможно совершенствовать человечество и мироздание только лишь любовью, милостью и благодатью), и что он сам это только первое звено в цепочке Праотцов, которые продолжат начатое им дело.
Понимание того, что его собственная категория должна быть дополнена иными категориями последующих Праотцов, является огромным продвижением для Авраама.
И увидев, он побежал к ним навстречу: Авраам не только увидел свою связь с категориями Ицхака и Яакова, но и принял ее, побежал к ней.
Поскольку Авраам открыт к объединению и осознает, что в основание еврейского народа должен быть заложен не только хесед, но и другие категории – он становится готов к рождению Ицхака.
Человеку свойственно считать собственные представления и взгляды важнейшими и самыми правильными. Это естественно и необходимо, иначе он не сможет их отстаивать, не сумеет реализовывать свое предназначение. Но плохо, если человек становится настолько фанатичным сторонником собственной идеи, что считает, будто исключительно ее реализация является панацеей от всех проблем. Например, любовь, красота или социальная справедливость являются важными ценностями. Но если начать их абсолютизировать и заявлять: «Только любовь это то что нужно человеку», «Именно красота спасет мир», «Самое главное это социальная справедливость» – то это будет разрушительным фанатизмом и злом.
Важно равновесие: нужно уметь продолжать быть активным сторонником собственной концепции и идеи, но при этом видеть ее частью общей картины. Не отказываться от своего, утверждать и защищать собственные взгляды — но при этом не считать свою линию единственно возможной. Признавать, что у твоей идеи тоже должна быть духовная оппозиция, и это пойдет ей на пользу.
Фанатизм это не характеристика позиции человека, это характеристика его отношения к другим идеям. Фанатик это тот кто заранее отвергает другие подходы, тотально считает только свой подход правильным. Поэтому бывают не только фанатики крайностей, но бывают и «фанатики середины». Отвергая заранее другие варианты — такой человек блокирует возможность собственного развития.
Такой подход относится к любой Божественной категории в нашей жизни. Например, позитивно быть «сторонником любви и мира», но разрушительно быть «фанатиком любви и мира». Любая идея может быть правильной, лишь пока она находится на своем ограниченном месте. Но, если она пытается распространиться на все, стать тотальной – то она обязательно ломается.
В каббале такой подход, «не видящий другого», называется олам некудим, «мир точек», когда каждая сфира (т.е. хорошая и правильная идея) пытается вобрать в себя весь Божественный свет — и в результате взрывается от избытка внутреннего давления, происходит швират келим, «разбиение сосудов».
Поэтому любая система, которая пытается подавить оппозиционный взгляд, теряет равновесие и неизбежно деградирует. А тикун, «исправление», состоит в обретении этого равновесия, признании важности оппозиции.
В данном случае переход Авраама от тотальной опоры на хесед к пониманию важности равновесия «трех мужей», явившихся ему — становится преодолением потенциального фанатизма, важнейшим шагом продвижения к гармонии.
24.4. Гостеприимство Авраама (18:6-8)
ו וַיְמַהֵ֧ר אַבְרָהָ֛ם הָאֹ֖הֱלָה אֶל־שָׂרָ֑ה וַיֹּ֗אמֶר מַֽהֲרִ֞י שְׁלֹ֤שׁ סְאִים֙ קֶ֣מַח סֹ֔לֶת ל֖וּשִׁי וַֽעֲשִׂ֥י עֻגֽוֹת׃ ז וְאֶל־הַבָּקָ֖ר רָ֣ץ אַבְרָהָ֑ם וַיִּקַּ֨ח בֶּן־בָּקָ֜ר רַ֤ךְ וָטוֹב֙ וַיִּתֵּ֣ן אֶל־הַנַּ֔עַר וַיְמַהֵ֖ר לַֽעֲשׂ֥וֹת אֹתֽוֹ׃ ח וַיִּקַּ֨ח חֶמְאָ֜ה וְחָלָ֗ב וּבֶן־הַבָּקָר֙ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וַיִּתֵּ֖ן לִפְנֵיהֶ֑ם וְהֽוּא־עֹמֵ֧ד עֲלֵיהֶ֛ם תַּ֥חַת הָעֵ֖ץ וַיֹּאכֵֽלוּ׃
(6) И Авраам поспешил в шатер к Саре, и сказал: «Поторопись, замеси три меры лучшей муки, и сделай лепешки».
(7) И Авраам побежал к скоту, взял нежного и хорошего теленка, и дал отроку, и поторопил приготовить его.
(8) И взял масла и молока, и приготовленного теленка, и поставил перед ними; а сам стоял возле них под деревом, когда они ели.
И Авраам поспешил в шатер к Саре, и сказал: Поторопись: Сегодня гостеприимство является совершенно обычной вещью, но в те времена ситуация была иной, и такое поведение не было общепринятым. Однако для Авраама гостеприимство было очень важным.
Суть монотеизма, который проповедовал Авраам, состоит в любви к Богу, выражаемой через любовь к ближнему как образу Бога на земле. Главное в монотеизме не только то, что Бог един — но то, что человек создан по Его образу и подобию. Поэтому Авраам, принимая путников и проявляя любовь к ним, реализует свои религиозные ценности.
Лот, родственник и ученик Авраама, тоже гостеприимен. А вот Содом, как антипод Авраама, является «анти-гостеприимным», поэтому не заслуживает права на существование. Негостеприимность Содома по отношению к людям вызывает «негостеприимность» Бога по отношению к Содому.
Замеси три меры лучшей муки: Это большое количество, чтобы подать гостям качественный и обильный хлеб.
(7) Взял теленка и дал отроку: Поскольку отрок не назван по имени, мидраш полагает, что его следует отождествить с кем-то из ранее названных персонажей, и утверждает, что это Ишмаэль. Ему было в это время 13 лет (17:25) – возраст совершеннолетия, возможности выбора и принятия решений.
Авраам сможет породить Ицхака только после того как Ишмаэль станет взрослым – для того чтобы принятие и признание Ицхака могло стать испытанием для Ишмаэля. Поэтому для Ишмаэля важно соучаствовать в истории сообщения о рождении Ицхака.
(8) И взял масла и молока, и приготовленного теленка, и поставил перед ними: Праведник обещает мало, лишь воду и хлеб (18:5), а делает много: дает не только хлеб, но и мясо, и молоко.
Масла и молока, и теленка: Здесь нет проблемы в том что Авраам подал одновременно мясо и молоко. На уровне Праотцов еще нет заповедей Торы, и также нет законов кашрута. И даже если считать что «Праотцы в целом соблюдали будущие заповеди Торы» — полное разделения мяса и молока является не заповедью Торы, а более поздним раввинским постановлением.
24.5. Пещера Махпела: еврейская традиции восходит к Адаму
Пещера Махпела около Хеврона является важнейшим еврейским святым местом, вторым по важности после Иерусалимского Храма. В ней находится гробница Праотцов, и, как рассказывается ниже (23:3), она была куплена Авраамом у местных жителей для похорон Сары.
При этом мидраш связывает обнаружение пещеры Махпела с историей явления ангелов Аврааму. В стихе «И Авраам побежал к скоту» (18:7) использован предлог эль, «по направлению», что необычно и означает скорее «не побежать к», а «побежать вслед за», т.е. буквально «и Авраам побежал вслед за скотом».
Поэтому мидраш добавляет, что теленок побежал от Авраама и вбежал в пещеру Махпела. Авраам вбежал следом, увидел свет Райского Сада, идущий из глубины пещеры и понял, что это гробница Адама и Евы. Поэтому Авраам решил в дальнейшем сделать пещеру своей семейной гробницей.
Смысл этого Мидраша не только в получении награды за гостеприимство — но и в том, что в пещере Махпела, гробнице Праотцов, похоронен также и Адам. А это значит, что еврейская традиция восходит не к Аврааму, а к Адаму, т.е. к началу человечества.
Еврейская традиция универсальна и является общечеловеческой, а не партикулярно-еврейской. И ее задача привести к Божественному свету все человечество, а не только еврейский народ.
ט וַיֹּֽאמְר֣וּ אֵׄלָ֔יׄוׄ אַיֵּ֖ה שָׂרָ֣ה אִשְׁתֶּ֑ךָ וַיֹּ֖אמֶר הִנֵּ֥ה בָאֹֽהֶל׃ י וַיֹּ֗אמֶר שׁ֣וֹב אָשׁ֤וּב אֵלֶ֨יךָ֙ כָּעֵ֣ת חַיָּ֔ה וְהִנֵּה־בֵ֖ן לְשָׂרָ֣ה אִשְׁתֶּ֑ךָ וְשָׂרָ֥ה שֹׁמַ֛עַת פֶּ֥תַח הָאֹ֖הֶל וְה֥וּא אַֽחֲרָֽיו׃ יא וְאַבְרָהָ֤ם וְשָׂרָה֙ זְקֵנִ֔ים בָּאִ֖ים בַּיָּמִ֑ים חָדַל֙ לִֽהְי֣וֹת לְשָׂרָ֔ה אֹ֖רַח כַּנָּשִֽׁים׃ יב וַתִּצְחַ֥ק שָׂרָ֖ה בְּקִרְבָּ֣הּ לֵאמֹ֑ר אַֽחֲרֵ֤י בְלֹתִי֙ הָֽיְתָה־לִּ֣י עֶדְנָ֔ה וַֽאדֹנִ֖י זָקֵֽן׃ יג וַיֹּ֥אמֶר י֖י אֶל־אַבְרָהָ֑ם לָ֣מָּה זֶּה֩ צָֽחֲקָ֨ה שָׂרָ֜ה לֵאמֹ֗ר הַאַ֥ף אֻמְנָ֛ם אֵלֵ֖ד וַֽאֲנִ֥י זָקַֽנְתִּי׃ יד הֲיִפָּלֵ֥א מֵֽי֖י דָּבָ֑ר לַמּוֹעֵ֞ד אָשׁ֥וּב אֵלֶ֛יךָ כָּעֵ֥ת חַיָּ֖ה וּלְשָׂרָ֥ה בֵֽן׃ טו וַתְּכַחֵ֨שׁ שָׂרָ֧ה ׀ לֵאמֹ֛ר לֹ֥א צָחַ֖קְתִּי כִּ֣י ׀ יָרֵ֑אָה וַיֹּ֥אמֶר ׀ לֹ֖א כִּ֥י צָחָֽקְתְּ׃
(9) И они сказали ему: «Где Сара, твоя жена?» И он сказал: «Вот, в шатре».
(10) И он сказал: «Возвращусь тебе в этот день [через год], и будет сын у Сары, твоей жены». А Сара была позади него, у входа в шатер, и слышала.
(11) Авраам же и Сара были стары, достигли преклонных лет, и у Сары уже не было женских периодов.
(12) И Сара внутренне рассмеялась, сказав: «После того как я состарилась, будет у меня молодость? Да и господин мой стар».
(13) И Господь сказал Аврааму: «Зачем же смеялась Сара, сказав: ‘Неужели я действительно рожу, ведь я состарилась’?
(14) Есть ли что недостижимое для Господа? К этому дню в следующем году возвращусь к тебе – и будет у Сары сын».
(15) Сара же отрицала, говоря: «Я не смеялась». Ибо она испугалась. Но Он сказал: «Нет, ты рассмеялась».
(10) А Сара была позади него, у входа в шатер, и слышала: На поверхностный взгляд, ситуация такова: Сара проявляет маловерие, не доверяет возможности чуда; Бог упрекает ее за это, а она не хочет признаваться в своем неверии. Из этого делаются выводы о том, как важно верить в возможность чудес от Всевышнего, и, даже если Сара не считала пришедших ангелами, все равно она должна была пожелать, чтобы их слова исполнились, а не говорить, что такое невозможно.
Но если мы углубимся в анализ диалога, то увидим что ситуация не так проста.
(12) И Сара внутренне рассмеялась: «Внутренне» может означать (1) «про себя, не вслух», или (2) «подсознательно, не осознавая этого». Ниже будут рассмотрены оба варианта.
Да и господин мой стар: В обычном понимании эти слова Сары относят к Аврааму, т.е. и она, и Авраам слишком стары для рождения ребенка; а когда Бог цитировал Аврааму слова Сары то Он «изменил их ради мира» (и упомянул только старость Сары), чтобы Авраам не обиделся на нее.
Однако такое понимание наталкивается на несколько проблем. Во-первых, если Сара стара для рождения детей, этой причины уже достаточно, и ей незачем говорить о старости Авраама. Во-вторых, через несколько лет после этих событий, когда Авраам женится на Кетуре, она родит ему много детей (см. 25:1), т.е. никаких проблем с возможностью отцовства у Авраама нет. Непонятно также почему Бог спрашивает Авраама: «Отчего это смеялась Сара?» Ведь если «Сара рассмеялась внутренне», и Авраам не слышал ее смеха — то как он сможет объяснить его? Не говоря уже о том, что неясно, для чего Бог «пожаловался» Аврааму на Сару – разве так можно достичь чего-то позитивного?
Таким образом, обычное понимание этого отрывка рисует нам диалог Авраама и Сары с Богом как серию мелочных упреков и придирок, что никак не увязывается с их образами в Торе.
Однако есть и другое понимание этой истории. А именно, слова Сары «Господин мой стар» относятся не к Аврааму, а к Богу. «Старость» означает здесь прекращение изменчивости, стабилизацию миропорядка, когда Бог больше не вмешивается в естественное течение вещей. Сара хочет сказать: «Я уже состарилась, да и Бог перестал изменять мир, все теперь идет по неизменным законам природы, и поэтому я не смогу родить».
(13) И Господь сказал Аврааму: Зачем же смеялась Сара: Это выглядит как порицание. Но ниже мы увидим, что это было одобрение. И тогда «зачем же?» означает «в чем смысл этого смеха?».
(14) Есть ли что недостижимое для Господа: Мы также предлагаем иначе понять ответ Бога. Он отнюдь не упоминает о якобы старости Авраама, а говорит именно о «не-старости Бога»: нет ничего недостижимого, ведь стабилизация миропорядка не отменяет возможности чудес.
При таком понимании становится ясна и глубинная суть проблемы: ведь Сара это гвура по отношению к Аврааму, а стремление к соблюдению законов, в том числе законов природы, есть важнейшее качество гвуры, и слова Сары выражают суть этой категории.
Хесед, милость, направлен на изменение существующего положения вещей, а гвура, закон и справедливость, стремится к сохранению порядка. Именно поэтому естественные законы природы представляются Саре незыблемыми, и ей трудно принять, что Бог изменяет их. Всевышний же возражает ей, говоря, что и это возможно.
Бог отнюдь не стремится мелочно упрекать Сару. Он говорит совсем о другом: выражает готовность нарушить законы функционирования мира, и этим меняет сложившуюся у Сары концепцию мироздания. Целью слов Бога является помощь Саре в коррекции ее гвуры, а вовсе не «сообщение Аврааму о смехе Сары».
И смех играет очень важную роль в этой коррекции.
(15) Сара же отрицала, говоря: Я не смеялась. Ибо она испугалась: Сара испугалась совсем не обвинения — но она испугалась самого своего смеха. Ниже станет понятно, что это означает.
Но Он сказал: Нет, ты рассмеялась: Это вовсе не укор, а поддержка. Ниже будет показано, почему Богу было важно подчеркнуть этот смех.
24.7. Роль смеха в религиозном видении мира
Что вообще означает понятие «смех»? Какова его роль в религиозном видении мира? Что означают слова Писания говорящие что Всевышний смеется? (См. Псалмы 2:4, 37:13, 104:26, эта идея также многократно упоминается в Талмуде и в мидрашах).
Мы смеемся, когда события или повествование развиваются неожиданно, нелогично, непредсказуемо — и при этом появляется возможность увидеть новые, более сложные связи между событиями и явлениями. Таким образом, суть смеха это радость от того, что через преодоление логики, через возвышение над ней удается увидеть более высокий уровень мировой гармонии.
Подобное разрушение оков логики проявляется при неожиданном сюжетном ходе, анекдоте, парадоксе, или же при появившемся вдруг решении проблем, ранее казавшихся неразрешимыми. Преодоление барьеров, обусловленных слишком логическим пониманием устройства мира, вызывает огромное удовольствие, и радость от этого выражается смехом. Ведь логика предписывает, делает выводы неизбежными, лишает свободы. Но человек предпочитает свободу, потому что свобода есть Божественное качество.
Иными словами, смех это радость от преодоления гвуры. И поэтому смех это исправление Сары. А в случае Ицхака, который воплощает гвуру — даже само его имя Ицхак означает «он будет смеяться», поскольку задача Ицхака состоит в огранке гвуры, в преодоление излишней гвуры, и смех очень помогает такому преодолению.
Гвура, суд — по своей сути всегда принимает жизнь такой, как она есть. И в частности она считает, что Бог обустроил мир наилучшим образом, а поэтому молиться об изменениях не нужно и бессмысленно. Поэтому Сара не может поверить, что Бог вмешается и изменит ее жизнь.
Главная проблема Сары, неверие в то что Бог сделает ради нее чудо − возникает вовсе не из-за неверия во всемогущество Бога, но из-за неверия в необходимость чудес. Сара и Ицхак, представляющие собой гвуру, жесткость, закон, «правильность» — испытываются в ситуациях, когда мир развивается нелогично, непредсказуемо, неожиданно.
Смех Сары это и есть подсознательная радость от преодоления логики (а вовсе не пренебрежение к услышанному пророчеству). Сначала он «внутренний»: не в том смысле что «про себя, а не вслух» — но в смысле «подсознательный, не осознаваемый». В Саре только зарождается установка на преодоление природы, и Бог, сказав ей о ее смехе, т.е. призывая Сару осознать этот смех, помогает ей в этом продвижении.
Сара знает, что физиологически не может родить. Поэтому она не только не осознает свою подсознательную радость, свой смех, но и искренне его отрицает.
И потому, когда сказано: «Сара же отреклась, говоря: ‘Я не смеялась’. Ибо она боялась», – разумеется, было бы примитивным считать, что Сара боялась порицания. Дело в другом: она боялась признаться самой себе в своем смехе, в том, что поверила в возможность нелогичного, нестандартного развития событий. Сару (как и любого другого человека) страшила возможность развала ее цельной картины мира. И поэтому она боялась осознать свой смех.
Концепция смеха Ицхака будет более подробно рассмотрена ниже, в комментарии к истории благословения Ицхаком Яакова и Эсава ( § 36).
24.8. Бог не критикует смех Сары – но наоборот, поддерживает его
Как только ангел обещает Саре рождение сына, душа Ицхака начинает спускаться в мир. Физически это еще не проявляется, но новая реальность уже чувствуется. Сара начинает ощущать эту реальность, но пока неосознанно. Ее подсознание узнает и принимает невероятную для нее возможность материнства.
Поэтому смех Сары это проявление надежды, первый шаг в принятии возможности неожиданного. И когда Сара пессимистически говорит про свою старость и старость «своего Господина» — внутри себя она подсознательно смеется над этим.
При этом Бог вовсе не укоряет Сару. Наоборот, Он поддерживает ее в ее смехе и хочет, чтобы она поверила в новую возможность, не боялась смеяться и тем самым достигла нового уровня. Поэтому Бог говорит ей: «Нет, ты смеялась!»
Диалог на этом не закончен. Он продолжается, хотя и не сразу — когда Сара называет своего сына Ицхак, говоря при этом, что «каждый, увидев, рассмеется вместе с ней» (21:6).
Так же как развитие Авраама состоит в ограничении хеседа — развитие Сары состоит в ограничении гвуры.
Назвав сына Ицхаком, Сара дала позитивный ответ на слова Бога. Она не только смогла осознать, что ее смех необходим, и что гвура должна быть ограничена — но и пригласила окружающих присоединиться к ней. И только приняв смех Сары как действие позитивное, мы сможем понять смысл имени «Ицхак». Ведь если бы ее смех был неуместен, и Бог порицал бы его — она не назвала бы сына «Он будет смеяться».
Мы продолжим обсуждение темы смеха ниже, в главах про Ицхака.
24.9. Бог приглашает Авраама к суду над Содомом (18:16-19)
טז וַיָּקֻ֤מוּ מִשָּׁם֙ הָֽאֲנָשִׁ֔ים וַיַּשְׁקִ֖פוּ עַל־פְּנֵ֣י סְדֹ֑ם וְאַ֨בְרָהָ֔ם הֹלֵ֥ךְ עִמָּ֖ם לְשַׁלְּחָֽם׃ יז וַֽי֖י אָמָ֑ר הַֽמְכַסֶּ֤ה אֲנִי֙ מֵֽאַבְרָהָ֔ם אֲשֶׁ֖ר אֲנִ֥י עֹשֶֽׂה׃ יח וְאַ֨בְרָהָ֔ם הָי֧וֹ יִֽהְיֶ֛ה לְג֥וֹי גָּד֖וֹל וְעָצ֑וּם וְנִ֨בְרְכוּ־ב֔וֹ כֹּ֖ל גּוֹיֵ֥י הָאָֽרֶץ׃ יט כִּ֣י יְדַעְתִּ֗יו לְמַעַן֩ אֲשֶׁ֨ר יְצַוֶּ֜ה אֶת־בָּנָ֤יו וְאֶת־בֵּיתוֹ֙ אַֽחֲרָ֔יו וְשָֽׁמְרוּ֙ דֶּ֣רֶךְ י֔י לַֽעֲשׂ֥וֹת צְדָקָ֖ה וּמִשְׁפָּ֑ט לְמַ֗עַן הָבִ֤יא יי֙ עַל־אַבְרָהָ֔ם אֵ֥ת אֲשֶׁר־דִּבֶּ֖ר עָלָֽיו׃
(16) И встали оттуда те мужи, и устремили взор на Содом, а Авраам пошел с ними проводить их.
(17) И Господь сказал: «Я не скрою от Авраама то что хочу сделать —
(18) Ведь Авраам должен стать великим и могучим народом, которым благословятся все народы земли.
(19) Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал своим сыновьям и своему дому после себя хранить путь Господа, творя милость и справедливость. И тогда Господь исполнит для Авраама то что обещал».
Устремили взор: Леhашкиф означает «посмотреть с осуждением», т.е. с намерением судить Содом. Это слова категории гвура, суда. Разрушение Содома идет в связке с вестью о рождении Ицхака: поскольку рождается праведник категории суда, эта категория усиливается, и приходит время суда над Содомом.
Авраам идет с ними проводить их: Идет вместе с гвурой, поскольку хочет проследить за развитием событий, понять, что такое категория суда, как она реализуется и как с ней правильно обращаться. Авраам еще не готов принять категорию суда, но уже готов обсуждать ее – и это делает возможным последующий диалог Бога и Авраама.
(17) И Господь сказал: Я не скрою от Авраама то что хочу сделать: Разумеется, Бог мог бы разрушить Содом вовсе и не посвящая Авраама в Свои планы. Но Он хочет привлечь Авраама к суду над Содомом, поскольку это необходимо для его воспитания, приобщения к категории гвура.
(18) Ведь Авраам должен стать великим и могучим народом, которым благословятся все народы земли: Воспитание Авраама и огранка его качества хесед необходимы, чтобы из Авраама мог вырасти избранный народ.
(19) Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал своим сыновьям: Бог избрал Авраама не за заслуги, а для будущего, ради миссии. В мире есть много достойных людей, заслуживающих награды — но Избрание это не награда, а ноша и миссия еврейского народа по отношению к человечеству.
Хранить путь Господа: Праотцам не были даны заповеди. Им было завещано хранить «путь Господа» — когда задаются идеалы, но нет формализации заповедей.
Сущность иудаизма это идеалы, а не заповеди. И только позже, на основе этих идеалов — заключается Завет Моисея на Синае, который детализирует их в конкретные заповеди и указания. Если же иудаизм сводят к заповедям, забывая фундаментальную роль идеалов, то происходит примитивизация иудаизма, которая отвращает от него еврейский народ и все человечество.
Путь Господа, творя милость и справедливость: Т.е. «путь Господа» состоит в соединении милости и справедливости, хеседа и гвуры, Закона и Благодати. Конфликт этих идеалов должен решаться не выбором одного в ущерб другому, а их объединением. Такой синтез сложно достичь, для него нет и не может быть изначальных точных указаний, поскольку всё зависит от конкретной ситуации. Каждому человеку в различных жизненных ситуациях необходимо задействовать для этого собственную моральную и религиозную интуицию.
Важное отличие системы идеалов от системы заповедей состоит в том, что система заповедей, как и всякая вообще система законов, не должна содержать противоречий (а в случае возникновения противоречий есть правила разрешения этих противоречий). А вот система идеалов не только может, но и должна содержать противоречия и противопоставления.
24.10. Содом: Извращенная справедливость
Одни и те же ангелы сообщают Аврааму о рождении Ицхака, и позже они же уничтожают Содом, т.е. эти события связаны между собой.
Перед тем, как родится Ицхак, праведник гвуры, должно пройти очищение качества гвура — и это происходит при уничтожении Содома, главной особенностью которого была «зашкаливающая законность», перебор гвуры.
Еврейская традиция описывает Содом как город-государство с верховенством закона и абсолютизацией идеи жесткой справедливости. В итоге эти законы, совершенно лишенные качества хесед, милости — приводили к извращению справедливости.
Жители Содома подходили к человеческому существованию со всей строгостью качества суда: человек должен зарабатывать себе на пропитание. Т.е. тот, кто беден, и уж тем более просящий милостыню, является дармоедом и не достоин того, чтобы жить. Ведь Бог создал людей не для того, чтобы они просили подаяния, это недостойно человека. Поэтому не следует поддерживать бедняков и этим развращать мир.
А если Бог сделал так, что тот или иной человек беден или болен, не имеет денег на лечение – то такова воля Бога. И какое мы имеем право препятствовать Божественному волеизъявлению? Пусть каждый зарабатывает и платит за себя, сам лечится и сам заботится о себе.
Такие умозаключения могут показаться логичными, но они являются глубоко ложными. Мы не знаем, хочет ли Бог чтобы больной оставался больным, или Он специально дает врачу возможность излечить его. Мы не можем знать, чего хочет Бог в отношении бедняка: чтобы тот все время оставался бедным, или чтобы мы помогли ему. Конечно, если человек сам не хочет зарабатывать на пропитание, то и помощь со стороны ему не поможет, а только развратит его. Но есть немало людей, находящихся в тяжелом состоянии в силу тех или иных внешних обстоятельств, и помощь способна дать им возможность встать на ноги.
Действительно, безграничный хесед развращает и может привести мир к развалу, но тотальная гвура гораздо хуже. Если каждый получает только пропитание, которое сам зарабатывает, то у мира (и у такого общества) нет права на существование. Ибо даже наша возможность зарабатывать и кормить себя – это Божественный хесед, и если мы не будем проявлять милосердие к ближнему, то сами не заслуживаем милосердия от Бога. В мире, основанном только на категории суда, никакому человеку не выжить.
Мидраш описывает законы Содома в форме гротескной притчи, в которой тот, кто богат, не только является достойным человеком, но у него есть право притеснять тех, кто беднее, поскольку бедность свидетельствует о том, что они не заслужили ничего лучшего, и это их вина.
Например, мидраш рассказывает, что жители Содома организовали общественное стадо, чтобы не было необходимости каждому пасти свой скот. Но при этом тот, кто имел одну корову, считался недостаточно «вложившим» имущества в общественное стадо, а потому был обязан пасти его два дня, в то время как собственник двух коров должен был отрабатывать на пастбище только один день.
Они также приняли закон, запрещавший давать милостыню зашедшему в город бедняку, чтобы бедняки не ходили в Содом и не мешали его жителям, потому что Содом город богатый, и окрестные бедняки ему не нужны. Но, чтобы не выглядеть плохо в глазах соседей и создать видимость благотворительности, они постановили, что каждый должен иметь особую монету, не имеющую хождения, со своим именем, и только эту монету подавать беднякам. Таким образом, когда бедняк просил подаяния, все кидали ему такие монеты, и на них ничего нельзя было купить. Бедняк умирал от голода посреди этих денег, после чего жители Содома приходили и забирали свои монеты обратно.
Или такой закон: если человек ударил другого, побитый должен был заплатить обидчику за «полезное кровопускание». Однажды Элиэзер, слуга Авраама, шел по Содому, и местный житель напал на него и ударил. Элиэзер схватил его и потащил к судье, но судья приказал Элиэзеру заплатить обидчику «за кровопускание». Тогда Элиэзер побил судью и сказал: «Те деньги, которые ты должен мне, отдай ему».
Мидраш представляет Содом как место в котором законы уродливы до такой степени, что обращаются в преступления. А преступные законы хуже нарушения законов. Ведь если люди имеют позитивные законы и моральные установки, и при этом их нарушают — то они все-таки могут в какой-то момент исправиться, у них может пробудиться совесть. Если же они узаконили собственные преступления, то будут считать, что действуют правильно, и исправиться уже не могут. Поэтому Всевышний решает уничтожить Содом.
***
Однако Содом не являлся тотально негативным.
В его культуре были положительные элементы, которые реализовались через дочерей Лота, и далее через Рут-моавитянку и Нааму-аммонитянку (жену царя Соломона), потомком которых является еврейская царская династия Давида и род Машиаха.
Подробнее об этом см. ниже.
.24.11. Бог дает Содому последний шанс (18:20-22)
כ וַיֹּ֣אמֶר י֔י זַֽעֲקַ֛ת סְדֹ֥ם וַֽעֲמֹרָ֖ה כִּי־רָ֑בָּה וְחַ֨טָּאתָ֔ם כִּ֥י כָֽבְדָ֖ה מְאֹֽד׃ כא אֵֽרְדָה־נָּ֣א וְאֶרְאֶ֔ה הַכְּצַֽעֲקָתָ֛הּ הַבָּ֥אָה אֵלַ֖י עָשׂ֣וּ ׀ כָּלָ֑ה וְאִם־לֹ֖א אֵדָֽעָה׃ כב וַיִּפְנ֤וּ מִשָּׁם֙ הָֽאֲנָשִׁ֔ים וַיֵּֽלְכ֖וּ סְדֹ֑מָה וְאַ֨בְרָהָ֔ם עוֹדֶ֥נּוּ עֹמֵ֖ד לִפְנֵ֥י יֽי׃
(20) И Господь сказал: «Велик вопль против Содома и Аморы, и весьма тяжел их грех.
(21) Сойду же и посмотрю: если они поступают так как доносит до Меня этот вопль, то уничтожу; а если нет, то учту это».
(22) И обратились оттуда мужи, и пошли в Содом. А Авраам еще стоит пред Господом.
(20) И Господь сказал: Велик вопль против Содома и Аморы: Бог говорит это Аврааму, сообщая о необходимости суда над Содомом.
(21) Сойду же и посмотрю: Спуск Бога в нижний мир – это всегда встреча с человеком. Она может реализоваться как позитивная (у горы Синай) или негативная (Вавилонская башня).
Если они поступают так как доносит до Меня этот вопль, то уничтожу; а если нет, то учту это: Бог не выносит приговор заранее, но «спускается в Содом», посылает ангелов для последней проверки: поведет ли город себя так, что его нужно уничтожить, или нет.
Бог также приглашает Авраама «сойти и посмотреть» на Содом для суда над ним.
Чтобы провести этот урок воспитания Авраама и продвинуть его к интеграции милости и справедливости, Всевышний ставит его в ситуацию, когда необходимо возражать немедленно. Поэтому Бог говорит Аврааму, что окончательное решение по Содому нужно принять прямо сейчас.
То учту это: В Торе здесь эда’а. буквально «и буду знать». Поскольку глагол йад’а, «познание», означает также «близкую связь, приязнь», то комментаторы понимают стих как «а если нет, то помилую их».
(22) И обратились оттуда мужи, и пошли в Содом. А Авраам еще стоит пред Господом: Авраам принимает вызов: хотя ангелы-судьи уже на пути в Содом, он все еще «стоит пред Господом», не уходит и готовится возразить.
Бог провоцирует Авраама на спор с Ним. Ведь для продвижения в понимании человек должен научиться думать самостоятельно и отстаивать собственную точку зрения. Поэтому спор с Богом является важнейшей элементом еврейской духовной парадигмы.
24.12. Авраам оспаривает решение Бога о Содоме (18:23-25)
כג וַיִּגַּ֥שׁ אַבְרָהָ֖ם וַיֹּאמַ֑ר הַאַ֣ף תִּסְפֶּ֔ה צַדִּ֖יק עִם־רָשָֽׁע׃ כד אוּלַ֥י יֵ֛שׁ חֲמִשִּׁ֥ים צַדִּיקִ֖ם בְּת֣וֹךְ הָעִ֑יר הַאַ֤ף תִּסְפֶּה֙ וְלֹֽא־תִשָּׂ֣א לַמָּק֔וֹם לְמַ֛עַן חֲמִשִּׁ֥ים הַצַּדִּיקִ֖ם אֲשֶׁ֥ר בְּקִרְבָּֽהּ׃ כה חָלִ֨לָה לְּךָ֜ מֵֽעֲשֹׂ֣ת ׀ כַּדָּבָ֣ר הַזֶּ֗ה לְהָמִ֤ית צַדִּיק֙ עִם־רָשָׁ֔ע וְהָיָ֥ה כַצַּדִּ֖יק כָּֽרָשָׁ֑ע חָלִ֣לָה לָּ֔ךְ הֲשֹׁפֵט֙ כָּל־הָאָ֔רֶץ לֹ֥א יַֽעֲשֶׂ֖ה מִשְׁפָּֽט׃
(23) И подошел Авраам, и сказал: «Неужели Ты погубишь праведного вместе с нечестивым?
(24) Может быть, в этом городе есть пятьдесят праведников? Неужели Ты погубишь, и не простишь этот город ради пятидесяти праведников в нем?
(25) Недопустимо для Тебя так поступить, чтобы погубить праведного вместе с нечестивым, и чтобы праведному было так же, как и нечестивому, недопустимо это для Тебя! Неужели Судья всей земли не поступит по справедливости?»
(23) И подошел Авраам: Вступая в спор, Авраам не удаляется от Бога, а подходит, приближается к Нему. Обсуждение справедливости или несправедливости действий Всевышнего будет конструктивным, если человек задает вопросы чтобы укрепить связь с Богом, а не в качестве оправдания разрыва этой связи — что случается когда человек говорит «Я не понимаю, как Бог мог это допустить, и поэтому отрицаю веру в Бога».
И сказал: Неужели Ты погубишь праведного вместе с нечестивым: Авраам начинает с защиты праведников. Но его цель это не праведники, а спасение всего Содома.
(24) Может быть, в этом городе есть пятьдесят праведников: «Пятьдесят» мыслится здесь как существенная социальная группа.
Неужели Ты погубишь, и не простишь этот город: Праведнику недостаточно спастись самому, его присутствие должно спасти весь город, даже злодеев.
(25) Недопустимо для Тебя так поступить… недопустимо это для Тебя! Неужели Судья всей земли не поступит по справедливости: Дважды повторенное здесь халила, «недопустимо, недостойно» это весьма жесткий термин (как, например, в выражении хилуль hа-Шем, «осквернение Имени Бога»). Такие слова никак нельзя назвать «мольбой о милости», Авраам выдвигает здесь серьезное обвинение. И важно понять, на чем он основывается, почему вообще смеет высказываться против решения Бога, разве это приемлемо?
Если считать, что все взаимоотношения Бога с человеком построены на Божественной милости, все, что дает Бог это дар, а человек сам по себе ничего не заслужил — то действительно, спор с Богом нелегитимен, ведь «дареному коню в зубы не смотрят».
Однако еврейская концепция утверждает, что не только можно, но и необходимо спорить с Богом. Со Всевышним спорили Авраам и Моисей, а Яаков даже получил за такой спор имя «Израиль», означающее буквально «борющийся с Богом». Спор со Всевышним воспринимается в иудаизме как естественный процесс налаживания диалога с Богом и приближения к Нему, а вовсе не является выступлением против.
Иудаизм полагает, что Всевышний сам ориентирует человека на такой тип взаимоотношений — как, например, отец вызывает сына на спор и дискуссию, чтобы тот вырос самостоятельно мыслящим человеком. В Талмуде описание одного из споров мудрецов с Богом завершается тем, что Бог улыбается и говорит: «Победили Меня сыновья Мои».
Вообще, отношения человека с окружающими тесно связаны с его подходом к отношениям Бога и человека.
Тот, кто воспринимает Бога прежде всего как власть, полагает что Бог раздает директивы которые запрещено обсуждать и смысл которых зачастую невозможно понять, а человек должен лишь покорно подчиняться — тот и сам будет склонен раздавать окружающим приказы и диктовать свою волю, а покорность будет воспринимать за главную ценность.
Если же считать, что «Бог есть любовь», и отношение Бога к человеку это лишь милость — то и от детей и других людей он будет ожидать прежде всего восторженной любви, а скептицизма не одобрять.
Но еврейский подход полагает, что отношения Бога с человеком невозможно уместить ни в какую отдельную категорию – ни в директивы, ни в любовь. Конечно, Бог хочет от нас и любви, и согласия, а иногда и покорности. Но прежде всего Он ждет от нас взросления. Цель Бога в диалоге с человеком состоит не в том, чтобы человек выполнял приказы или любил Бога — но в том, чтобы человек стал личностью, с которой можно вести диалог, которая умеет быть оппонентом.
А чтобы подняться на уровень диалога с Богом и соучастия в управлении миром — надо не только любить или соглашаться, но и спорить, отстаивать свою точку зрения, критически мыслить.
И неслучайно что еврейский народ, который с древности спорил со Всевышним, стал такими же критически мыслящими в отношении самого себя и окружающих, а стремление к спору и несогласию стало характерной еврейской чертой.
24.13. Божественность внутри нас как основание для спора с Богом
На что же Авраам может опираться в споре с Богом, говоря: «Недопустимо для Тебя так поступить»? В чем религиозное и моральное основание для доводов, которые он приводит? Разве Бог не есть источник морали, доброты, справедливости — так почему же Авраам берется сам определять, что правильно и достойно а что нет, что добро а что зло? Как мнение Авраама может быть противопоставлено словам Бога?
Однако Авраам, споря с Богом, тоже основывается на Божественности – на той, которая есть внутри в самом Аврааме. Чтобы спорить с Божественностью, ей надо противопоставить другую Божественность – но поскольку человек создан «по образу и подобию Бога», то Бог не только «вне нас», но и «внутри нас». В этом смысле и Адам, и Авраам, и каждый из нас является «Богочеловеком». Именно Божественная искра внутри позволяет нам не соглашаться с Богом. Иными словами, это спор между «трансцендентной Божественностью», т.е. проявлением Бога, которое обращается к нам извне (для Авраама это слова Бога, открывающегося ему в видении, а для нас сегодня это Божественная традиция, идущая с Синая) — и имманентной Божественностью, т.е. проявлением Божественной искры в этическом чувстве, находящимся внутри нас. Можно сказать, что Божественность внутри нас конфликтует со звездным Небом над головой.
Конфликт этих двух проявлений Божественности – морально-этического чувства, т.е. имманентной Божественности, и традиции-галахи, т.е. трансцендентной Божественности − является важнейшим источником развития иудаизма во все века.
24.14. Спор о Содоме (18:26-33)
כו וַיֹּ֣אמֶר י֔י אִם־אֶמְצָ֥א בִסְדֹ֛ם חֲמִשִּׁ֥ים צַדִּיקִ֖ם בְּת֣וֹךְ הָעִ֑יר וְנָשָׂ֥אתִי לְכָל־הַמָּק֖וֹם בַּֽעֲבוּרָֽם׃ כז וַיַּ֥עַן אַבְרָהָ֖ם וַיֹּאמַ֑ר הִנֵּה־נָ֤א הוֹאַ֨לְתִּי֙ לְדַבֵּ֣ר אֶל־אֲדֹנָ֔י וְאָֽנֹכִ֖י עָפָ֥ר וָאֵֽפֶר׃ כח א֠וּלַי יַחְסְר֞וּן חֲמִשִּׁ֤ים הַצַּדִּיקִם֙ חֲמִשָּׁ֔ה הֲתַשְׁחִ֥ית בַּֽחֲמִשָּׁ֖ה אֶת־כָּל־הָעִ֑יר וַיֹּ֨אמֶר֙ לֹ֣א אַשְׁחִ֔ית אִם־אֶמְצָ֣א שָׁ֔ם אַרְבָּעִ֖ים וַֽחֲמִשָּֽׁה׃ כט וַיֹּ֨סֶף ע֜וֹד לְדַבֵּ֤ר אֵלָיו֙ וַיֹּאמַ֔ר אוּלַ֛י יִמָּֽצְא֥וּן שָׁ֖ם אַרְבָּעִ֑ים וַיֹּ֨אמֶר֙ לֹ֣א אֶֽעֱשֶׂ֔ה בַּֽעֲב֖וּר הָֽאַרְבָּעִֽים׃ ל וַ֠יֹּאמֶר אַל־נָ֞א יִ֤חַר לַֽאדֹנָי֙ וַֽאֲדַבֵּ֔רָה אוּלַ֛י יִמָּֽצְא֥וּן שָׁ֖ם שְׁלֹשִׁ֑ים וַיֹּ֨אמֶר֙ לֹ֣א אֶֽעֱשֶׂ֔ה אִם־אֶמְצָ֥א שָׁ֖ם שְׁלֹשִֽׁים׃ לא וַיֹּ֗אמֶר הִנֵּֽה־נָ֤א הוֹאַ֨לְתִּי֙ לְדַבֵּ֣ר אֶל־אֲדֹנָ֔י אוּלַ֛י יִמָּֽצְא֥וּן שָׁ֖ם עֶשְׂרִ֑ים וַיֹּ֨אמֶר֙ לֹ֣א אַשְׁחִ֔ית בַּֽעֲב֖וּר הָֽעֶשְׂרִֽים׃ לב וַ֠יֹּאמֶר אַל־נָ֞א יִ֤חַר לַֽאדֹנָי֙ וַֽאֲדַבְּרָ֣ה אַךְ־הַפַּ֔עַם אוּלַ֛י יִמָּֽצְא֥וּן שָׁ֖ם עֲשָׂרָ֑ה וַיֹּ֨אמֶר֙ לֹ֣א אַשְׁחִ֔ית בַּֽעֲב֖וּר הָֽעֲשָׂרָֽה׃ לג וַיֵּ֣לֶךְ י֔י כַּֽאֲשֶׁ֣ר כִּלָּ֔ה לְדַבֵּ֖ר אֶל־אַבְרָהָ֑ם וְאַבְרָהָ֖ם שָׁ֥ב לִמְקֹמֽוֹ׃
(26) И Господь сказал: «Если найду в Содоме пятьдесят праведников внутри города, то прощу всему городу ради них».
(27) И Авраам отвечал, и сказал: «Вот, я решился говорить Владыке, хотя я прах и пепел:
(28) Может быть до пятидесяти праведников не достанет пяти. Разве Ты истребишь из-за пяти весь город?» И Он сказал: «Не истреблю, если найду там сорок пять».
(29) И продолжал говорить с Ним, и сказал: «Может быть, найдется там сорок?» И сказал Он: «Не сделаю ради сорока».
(30) И он сказал: «Да не прогневается Владыка, и я договорю: может быть найдется там тридцать?» И Он сказал: «Не сделаю, если найду тридцать».
(31) И он сказал: «Вот, я решился говорить Владыке: может быть, найдется там двадцать?» И Он сказал: «Не истреблю ради двадцати».
(32) И он сказал: «Да не прогневается Владыка, и заговорю лишь этот раз: может быть найдется там десять?» И Он сказал: «Не истреблю ради десяти».
(33) И Господь закончил разговор с Авраамом и отошел; Авраам же возвратился на свое место.
(26) И Господь сказал: Если найду в Содоме пятьдесят праведников внутри города, то прощу всему городу ради них: Бог не выражает порицания непочтительности Авраама. Наоборот, Он принимает его тезис о том, что некоторое количество праведников может спасти город.
Пятьдесят праведников внутри города: Бог добавляет еще один критерий: праведники должны не просто жить в городе, но они должны быть «внутри города», быть признанной частью городского общества. Они должны составлять социальный слой, пусть даже минимальный, но заметный, существовать безопасно и открыто. Это влияет на остальных, дает надежду на их исправление. Только город, который дает возможность свободной жизни для своих праведников, заслуживает получить через них свое спасение.
Если же горожане подавляют или изгоняют своих праведников, то в критической ситуации такой город спасать некому.
(27) И Авраам отвечал, и сказал: «Вот, я решился говорить Владыке, хотя я прах и пепел: Авраам сохраняет дистанцию и почтительность, но продолжает настаивать.
(28) Может быть до пятидесяти праведников не достанет пяти. Разве Ты истребишь из-за пяти весь город: Авраам специально усиливает резкость вопроса. Он не говорит «Почему не помилуешь за сорок пять?» — но «Неужели истребишь из-за пяти?»
И Он сказал: «Не истреблю, если найду там сорок пять»: Несмотря на рост требований, Бог продолжает вести диалог с Авраамом.
(32) И Он сказал: «Не истреблю ради десяти»: Это было последней уступкой Бога. Десять – минимальное число людей, составляющих общину.
(33) И Господь закончил разговор с Авраамом: Однако в некоторый момент уступки Бога заканчиваются, и Он прерывает разговор. Это означает что Авраам так и не согласился на уничтожение Содома, и не перестал высказывать все новые требования.
И отошел: Показывая этим Аврааму, что Он не готов продолжать обсуждение. Это тоже воспитательная мера. Ведь Бог не нуждался в санкции Авраама на уничтожение Содома, Он лишь хотел, чтобы Авраам понял, что есть предел, после которого милость следует остановить.
Авраам же возвратился на свое место: Возвратился и физически, и психологически, к той же своей позиции. Бог не смог переубедить Авраама, он так и не признал, что Содом следует уничтожить, он остается сторонником хеседа.
Однако то, что Бог показал Аврааму проблему, само обсуждение этой темы — ведет к тому, что Авраам постепенно перестает быть «фанатиком хеседа», понимая, что другая точка зрения тоже возможна, хотя он сам ее не разделяет. Это является важной ступенью в процессе исправления им категории хесед.
(Такой подход относится к любой Божественной категории в нашей жизни. Например, позитивно быть «сторонником любви и мира», но разрушительно быть «фанатиком любви и мира».)
Лишь в дальнейшем, через диалог с Ицхаком, Авраам свяжет себя также и с категорией гвура. Таким образом, обсуждение судьбы Содома было частью подготовки к рождению Ицхака.
24.15. Хесед Авраама это только лишь начало формирования этики иудаизма
Изначальная позиция Авраама в его споре с Богом такова: применение Суда невозможно, т.к. всякая такая попытка приведет к несправедливости. И как же может Судья всей земли не свершить правосудия, т.е. допустить, чтобы под наказание попали и невиновные?
Авраам не просит о помиловании для жителей Содома, он формулирует свои доводы в терминах справедливости — но, в сущности, о справедливости он не говорит.
Справедливость требовала бы награды праведникам и наказания злодеям. По справедливости, нужно было бы отделить немногих праведников от большого числа злодеев, вывести праведников из города, а затем наказать оставшихся там злодеев. Но Авраам игнорирует такой вариант. Он настаивает, что эти пятьдесят (сорок пять, сорок, тридцать, двадцать) праведников должны спасти весь город. Цель Авраама не в спасении праведных, не в достижении справедливости – а в спасении всех. Он хочет хеседа, всеобщей милости, благодати, и использует наличие праведников как довод для спасения злодеев.
Авраам не просит Бога подождать, пока злодеи, возможно, раскаются. Если бы он хотел дождаться раскаяния злодеев, он мог бы сказать: «Не уничтожай город сейчас, дай им время». Но Авраам занимает иную позицию.
Мидраш вкладывает в уста Авраама следующие слова: «Если Ты хочешь суда, то не будет мироздания (т.е. мир будет уничтожен). Если хочешь, чтобы мир жил, то не применяй категорию суда. Поскольку Ты Сам создал людей с возможностью стать злодеями, неси ответственность за то, что сотворил, и не губи их». Для категории суда в мире вообще нет места: потому что, как бы осторожно ни осуществлялось уничтожение зла, в процессе обязательно погибнет что-нибудь хорошее — и следовательно, зло нельзя уничтожать.
Авраам представляет здесь позицию весьма далекую от этики иудаизма.
Сбалансированный еврейский подход говорит, что такая установка «только лишь на хесед» неверна, она приводит к развалу мира. Но Авраам был лишь началом еврейского пути — и в дальнейшем он должен быть дополнен и уравновешен Ицхаком и Яаковом.
24.16. Содом как духовная неудача Авраама
У Авраама есть еще одна важная причина защищать Содом, не столь явная при простом прочтении текста.
Содом это полная противоположность Аврааму. Если Авраам принимает гостей и ко всем благожелателен, то Содом, наоборот, не принимает гостей и ко всем недоброжелателен. Авраам стремится к милосердию, Содом запрещает его.
Однако Авраам и его потомки, еврейский народ, связан с Содомом долгой историей взаимоотношений: Лот поселился в Содоме, и Авраам вступил ради него в войну царей, а потом в спор с царем Содома. В более позднюю эпоху, через много столетий, к этой долгой связи присоединятся Рут и Наама, потомки Моава и Амона, и их участие в становлении Дома Давида, из которого произойдет Машиах. Это означает, что мессианский процесс нуждается в важном духовном компоненте, «искре Божественного света», которая берется из Содома.
При этом причиной просьб Авраама, возможно, было и то, что он чувствует собственную вину за разрушение Содома. После войны с царями царь Содома предложил Аврааму: «Отдай мне души, а имущество возьми себе» (14:21), – т.е. в той ситуации содомитяне действительно были во власти Авраама. Он мог заставить содомского царя подчиниться и ввести в городе правильные законы. Но Авраам этого не сделал, поскольку не захотел властвовать, т.е. применять гвуру. Авраам хотел, чтобы люди приходили к Богу на основе свободного выбора.
В результате Содом приговорен к уничтожению, в том числе из-за бездействия Авраама. Поэтому наказание Содома это упрек Аврааму.
Соответственно, когда Бог собирается уничтожить Содом, то Он приглашает Авраама: «Посмотри на результат своих действий».
Таким образом, Авраам спорит с Богом и торгуется о числе праведников в городе не только из-за хеседа, но и потому, что эта проблема имеет для него личный аспект.
Крушение Содома, во многом, является личной трагедией для Авраама.
24.17. Праведник виноват в бедах поколения
Праведник отвечает не только за себя, но и за окружающих.
Есть разница между понятиями «праведник» и «не-злодей». Не-злодеем является тот, кто не совершает преступлений. Но праведник это другая категория. Его работа – совершенствовать окружающих. И если окружающие ведут себя недостойно, то это означает что праведник плохо справляется со своими обязанностями.
Однако учительство это лишь одна из сторон ответственности праведника за свое поколение. Другим аспектом является то, что праведник, зачастую невольно, усиливает категорию гвура и несет ответственность за беды своего поколения.
Хасидский лидер р. Пинхас из Корец говорил: «Почему праведники должны молиться за все поколение, в том числе за злодеев? Потому что праведники тоже виновны в бедах, которые постигают окружающих людей». До Ноя ни о ком не было сказано, что он праведник, но явился Ной, и на землю обрушился Потоп. Когда приходит праведник Авраам, катастрофа настигает Содом.
Само по себе присутствие праведника показывает, что человек может преодолеть зло — поэтому он является обвинением всем, кто это зло не преодолел. Всё, что действенно, одновременно с этим и опасно. Нож, без которого не разрежешь, может и зарезать.
Поэтому праведнику следует остерегаться, чтобы его праведность не приводила к суду над другими людьми, ведь тогда и он тоже будет виновен в их наказании. Праведник должен стремиться помочь людям стать лучше — но при этом не подчеркивать их недостатки и грехи. Потому что такое сосредоточение на недостатках будет способствовать только усилению категории суда и не принесет исправления.
А р. А.И. Кук говорит об этом так: «Если праведник оставляет хотя бы немного категории высшей милости (и начинает к чему-то относиться со строгостью), он тут же загрязняется жесткой категорией гвура и обвинениями по отношению к этому несовершенному миру. (Он сам переполняется обвинениями, и ретранслирует их). И тогда этот праведник падает и наносит ущерб себе и миру… Праведник должен добавлять миру свет, а не акцентировать тьму».